Este libro es una invitación a un recorrido, cual viaje por río, por el Trópico  de Cochabamba y el norte yungueño de La Paz, pasando por el piedemonte encañonado donde inicia Rurrenabaque y se une con los Llanos de Moxos en Beni, hasta llegar a las rojizas tierras de Pando. Un recorrido por la Amazonía a través de su pasado, presente y futuro. Reflexionamos sobre la paradoja del bosque tropical más húmedo del planeta que ahora vive una crisis hídrica histórica; el boom minero aurífero y la generación de riqueza, y su relación con pasivos y degradación socioambiental; los cambios demográficos que llevan a las familias amazónicas a fluir entre el asentamiento y la movilidad; y las relaciones de todas estas dinámicas con estructuras regionales, nacionales y transnacionales. También exploramos las controversiales directrices de la comunidad internacional, que inyecta millonarios recursos económicos a la Amazonía para “salvarla” y conectarla, desvinculándola de su propia naturaleza.

Los poderosos glaciares, achachilas que protegen la cordillera oriental en Bolivia y gran parte de los andes continentales, dejan escurrir sus aguas, que luego alimentan los ríos que surcan como arterias de vida el bosque amazónico. Desde niño me quedé fascinado por el recorrido de estos ríos. Recuerdo la primera vez que discutí con una profesora cuando iba en primaria por afirmar que todas las aguas del Valle de Chuquiago Marka, después de su curso al sur por valles secos, viraban completamente al norte, para llegar y convertirse en el río Beni, ya en plena Amazonía. La profesora tuvo que verificar en el mapa, pues en su cabeza la conexión entre la ciudad andina y la Amazonía era demasiado lejana como para pensar que el río Choqueyapu era, al final de cuentas, un río amazónico. Un poco mayor también quedé maravillado por cómo las aguas de los valles cochabambinos dan un giro de casi 360 grados, descendiendo desde Punata, juntando sus aguas con la lluvia que se escurre por los valles chuquisaqueños, los valles de Aiquile, Mizque que después confluyen en las estribaciones de la cordillera, para llegar al histórico territorio guaraní. Luego, estas aguas continúan su descenso para abrirse paso por las planicies de Abapó, en pleno Chaco boliviano. Pero la travesía de las aguas continúa girando al norte, enfilando hacia la Chiquitana, viajando kilómetros por las planicies antes boscosas, cercanas a la ciudad de Santa Cruz, para, al final, virar levemente hacia el Mamoré y formar uno de los recorridos más impresionantes de la geografía boliviana. Para quien ha viajado en avión por Bolivia, es fácil reconocer —principalmente en los meses de junio y julio— los grandes bloques etéreos de nubes agazapadas contra la cordillera, formaciones fantásticas atrapadas en las cordilleras de los Chimanes y del Altamari. Se las observa con claridad por las ventanillas que dan al norte desde cualquier avión que recorre el vuelo de Santa Cruz a La Paz, en toda la zona de bosques húmedos de montaña que son característicos del chapare y los yungas paceños, la región más húmeda de Bolivia. También, se puede observar cómo algunas formaciones nubosas escapan y atraviesan sobre las primeras montañas para llegar a los pies del Illimani, del Quimsa Cruz, del Mururata, del Condoriri, donde se encuentran solitarias, con vistas al oriente esperando la época de lluvia para ganar fuerza y caer en forma de lluvia y nieve en los andes. Quizás, el dar cuenta de estos movimientos, de fuerzas naturales poderosas tan sutiles y gigantescas a la vez, que pasan día a día a nuestro alrededor, por sobre nuestras cabezas y debajo nuestros pies sin que nos percatemos de ellas, es una forma clásica —casi un cliché— para pensar las relaciones longevas entre dos regiones cuya separación es más subjetiva y ficticia de lo que nos parece. Es algo bello que nos hace pensar en lo pequeño de nuestros movimientos y en la continuidad de los espacios. Pero hay otras historias de continuidades, más encubiertas o invisibles en nuestro andar y habitar diario. Son las historias de las generaciones de personas que habitaron estas geografías, que transitaron fronteras que hoy aparecen dibujadas con alambres de púas, donde antes no existían cercamientos. Estos alambres de púas han calado profundo, generando separaciones que no responden a las ecologías y geografías históricas del territorio. Desde los imaginarios sociales del presente en Bolivia, los Andes se convirtieron en la antítesis de la Amazonía, no por la historia de los habitantes de la región, sino por las proyecciones de intereses económicos y políticos que poco o nada tienen que ver con los territorios que habitamos. Por ejemplo, fue Alexander Von Humboldt —con base a la poca experiencia histórica y falta de ingenio de los europeos colonizadores a la hora de fundar ciudades en América— quien estableció “científicamente” que las regiones civilizadas del continente solo podían existir en regiones templadas, aledañas a la cordillera de los Andes, donde, según él, se habían encontrado las civilizaciones más “desarrolladas” y donde se podía reproducir la agricultura europea. Pero estas ideas “científicas” del siglo XIX, como ya se sabe, eran ante todo políticas, respondían más a principios estéticos de orden y administración que a condiciones reales de eficiencia o trabajo que ocultaban, además, la ignorancia sobre cómo hacer de los bosques espacios productivos en sus propios términos. Pese a ello, estas nociones calaron profundamente en las conciencias de diversas elites sudamericanas, que con la misma ignorancia y a pesar de sus discursos independentistas, trataban de dar forma a sus naciones a partir de los principios civilizatorios del pensamiento europeo.[1] Me atrevería a decir que, en Bolivia, a diferencia de la mayoría de los países donde existe la relación Amazonía-Andes, esta escisión continúa operando con fuerza, fomentando la idea de espacios opuestos y separados. Por ello, es fundamental preguntarse sobre el porqué de esta barrera tan sólidamente erigida, quiénes la produjeron y con qué intereses. En este sentido, acá no parto de la narración histórica que nos han enseñado y que hemos repetido tantas veces desde los regionalismos y que en este punto han pasado a formar parte de las mismas identidades bolivianas; sino, más bien, lo que me interesa es presentar una mirada crítica sobre los motivos y las formas en las que se han construido narrativas históricas sobre las supuestas esencias “naturales” que hacen y separan a oriente y a occidente. Históricamente ha existido una manera de construir lo nacional desde los Andes, principalmente promovida por las elites Chuquisaqueñas, Paceñas y Cochabambinas desde el siglo XIX. Ellas dieron forma a un ideal civilizado, un modelo de nación que, como en otras partes de América Latina, miraba con desdén a las tierras bajas. Pero aquí hay que hacer una aclaración, este desdén se orientaba principalmente hacia los territorios indígenas autónomos de la Amazonía, del Chaco y de la Chiquitanía (como los territorios Pacaguara, Iténez, Guarasugwe, Araona, Siriono, Guaraní, entre otros). En otras palabras, se podría decir que casi la mitad del territorio que Bolivia identificaba como “nacional” era, en realidad, el territorio de diversos pueblos indígenas. Las ideas de progreso y civilización encarnadas en el deseo de ser nación se mostraban a sí mismas como la antítesis de estas poblaciones indígenas que, desde las teorías del darwinismo social y el determinismo geográfico de la época, eran consideradas la escala más baja de la humanidad y no podían asociarse con los nuevos imaginarios del estado-nación, eran señaladas como “salvajes”. Pero no todo sucedía a nivel nacional, en la otra cara de la misma moneda se encuentra la construcción del regionalismo que se opuso al nacionalismo de las élites andinas. No se puede negar que la cristalización de una idea divisoria entre tierras altas y tierras bajas en Bolivia es también resultado de la elaboración histórica, identitaria y de poder de las elites cruceñas. Desde mediados de siglo XX, en el país sucedió algo que fue sustancialmente distinto a lo acaecido en otros países del espacio andino amazónico de Sudamérica: el surgimiento de una elite blanca que poco a poco iría dando forma a un proyecto hegemónico nacional desde un espacio de tierras bajas. Esto no sucedió ni en Colombia, ni en Ecuador, ni en Perú. En este sentido, la élite cruceña ha construido su propio discurso político identitario apelando al abandono de las elites andinas sobre el espacio de tierras bajas —algo que efectivamente paso en el XIX —. A través de este discurso esta élite ha buscado naturalizar y esencializar la división entre Andes-tierras bajas. Para dar forma a este discurso, estas élites han apelado a distintos argumentos, como el ecológico o el histórico, afirmando que son descendientes de “otros” españoles, aquellos que provenían de Asunción y del Rio de La Plata y no de Lima, tratando de justificar históricamente su no pertenencia a la antigua Audiencia de Charcas Bolivia. Este argumento solo tiene sentido si pensamos Bolivia como país de españoles, pero cuando pensamos lo que hoy es Bolivia como un conjunto territorios indígenas, el argumento deja de tener sentido . Sin embargo, como la manera de naturalizar una identidad regional y generar legitimidad sobre las decisiones que se toman sobre un territorio pasa, entre otras cosas, por justificar el origen “milenario” de lo que después se propone como idea de nación; la identidad cruceña se ha apropiado, también, de la historia indígena de la región, justificando una supuesta barrera “natural entre” andes y tierras bajas, una barrera sostenida en un odio visceral que supuestamente proviene “de tiempos milenarios”. Es por ello que, por ejemplo, desde el ethos cruceño se reafirma la resistencia guaraní al avance Inca —un análisis sesgado de la geografía del Tawantinsuyo—, o se reivindican figuras que han sido distorsionadas en su rol histórico, como sucede con el caso de Grigotá. Así, estos relatos de la historia regional cruceña terminan reproduciendo algo muy similar a lo que se hace desde el centralismo estatal. Se instrumentalizan los nombres o imágenes de pueblos indígenas regionales para generar una suerte de oposición entre andes y tierras bajas, justificando sus propios proyectos de modernización. Lo paradójico es que estas narrativas casi nunca suelen hacer referencia a la relación dominante que las elites españolas, blancas y mestizas han mantenido con la población indígena local; o a las rebeliones y disputas indígenas, como la de Guayocho; o la misma historia alrededor de Kuruyuki de pleno siglo XIX. Autores como Van Valen, por ejemplo, han enfatizado cómo la economía esclavista de las haciendas cruceñas fue un motivo fundamental para que la población indígena de Chiquitos y Moxos optara por utilizar a los misioneros para su protección. Pero toda esta problemática de la esclavitud de mano de obra indígena para las haciendas cruceñas del periodo colonial, es otro de los temas que han sido completamente olvidados por la narrativa histórica regional y boliviana.[2] Evidentemente, la construcción de la historia indígena desde la justificación y la construcción identitaria de las elites cruceñas es una “invención de la tradición”, como diría Eric Hobsbawm. Para el entendimiento “tradicional” de algo tan complejo como fue la frontera inca-guaraní, que ha operado como la justificación histórica de la división entre tierras altas y tierras bajas, hay que entender la historia indígena del continente. Como muy bien explica la historiadora Heather Roller, la historia de los conflictos interétnicos siempre está marcada por periodos de guerras y alianzas, motivados también por presiones diversas que hasta pueden incluir la misma presencia de actores coloniales en regiones distantes, así como muchas otras variables.[3] Así, la historia de la frontera no tiene nada que ver con esa naturalización del odio entre tierras bajas y altas atribuida a los guaranís e incas, por el contrario, parece ser mucho más influencia del discurso de los colonizadores españoles del siglo XVI, de los intereses de los españoles charqueños, limeños y los de Asunción. Solo por mencionar algunos ejemplos, algunas investigaciones proponen que, por ejemplo, la frontera Inca, principalmente con Moxos y con el mismo Grigotá no fue una frontera de guerra sino de alianzas con los hermanos Guacane y Condori, representantes del imperio Inca. Y, por el contrario, la alianza Inca-Grigota cayó derrotada frente a Guaraníes llegados del rio de La Plata con las primeras incursiones españolas. Bajo esta misma idea, como señala Isabell Combes: Samaipata misma no fue necesariamente un fortín de guerra ni estaba pensada directamente para enfrentar a la población guaraní; por el contrario, fue un centro religioso administrativo como muchos otros “fortines” de la famosa frontera.[4] Con todo, hay que señalar que el proyecto hegemónico cruceño emana de las elites blancas, que históricamente tiene más cosas en común con las élites andinas que con la población indígena local. En realidad, la construcción del modelo económico en toda la región amazónica desde la independencia de Bolivia, que fue promovida por estas élites, ha sido la del exterminio de las poblaciones indígenas autónomas. Al igual que para las elites andinas, para las elites cruceñas, benianas y pandinas, las poblaciones indígenas independientes eran la imagen del salvajismo que querían desterrar, eran (son) la antítesis para los proyectos de industria y comercio que impulsaban. Desde su mirada histórica binaria, de elites nacionales y regionales, las poblaciones indignas representaban un impedimento físico para la apertura de caminos, para el comercio, para la expansión de la propiedad privada de la tierra y, además, eran un constante recordatorio de que estas elites continuaban un proyecto colonial de apropiación de territorios y tutelaje. En el presente —un momento tan delicado para los territorios indígenas de tierras bajas—, el debate sobre la colonización moderna ha cobrado especial relevancia. Desde Santa Cruz, el conflicto por la tierra se ha agudizado, una vez más, a partir de la distinción: “los principios de nuestra tierra” versus “los collas colonizadores”. Para comprender esta distinción, es importante comprender que los procesos nacionales de colonización son muy complejos, y han sucedido de manera similar en la gran mayoría de estados en el mundo. Estos procesos, generalmente, son impulsados desde dinámicas parecidas: abrir nuevas tierras al mercado; incentivar la agricultura comercial; colonizar espacios considerados “vacíos”; mover población excedente de regiones en conflicto a otras regiones; crear, proteger y reforzar fronteras; impulsar programas de desarrollo promovidos por organismos internacionales; permitir mayor acumulación a ciertas elites económicas; entre otras dinámicas de este tipo. Al respecto, hay mucho temas que deben ser tomados en cuenta y que los discursos de escisión entre andes y tierras bajas invisibilizan, como, por ejemplo, aquellas que tienen que ver con las siguientes preguntas: ¿cómo se moviliza población vulnerable de un territorio saturado a áreas supuestamente “vacías”?, ¿cómo estos movimientos humanos dan pie a que tierras fiscales adquieran una vocación mercantil, fomentando la especulación de tierras y el monopolio de estas en el momento en que la población migrante no puede acceder a servicios o beneficios prometidos?, ¿cómo las elites ya establecidas aprovechan estas migraciones para incrementar su capital?, ¿qué elites se benefician? Sin embargo, estos temas de fondo y estructurales no se discuten en Bolivia. Por el contrario, la discusión hegemónica lleva el debate a un plano de lo identitario, de lo nacional o regional. Se promueve la idea de que los “collas colonizadores van a apropiarse de nuestra tierra.” Sin embargo, nadie dice nada del boom de la migración menonita, la cual es bien recibida y hasta utilizada de ejemplo como la “migración deseada.” Tampoco permite analizar cómo las distinciones raciales continúan siendo una fuerza estructuradora en el país y mucho menos se discute el rol colonizador del conjunto de las elites del país. La población andina en tierras altas ha sido discriminada históricamente a partir de ideales raciales de trabajo en áreas de frontera agraria. Como Ben Nobbs-Thiessen describe en su libro sobre migraciones a Santa Cruz, a partir de los años 50 del siglo pasado fueron utilizados una serie de argumentos vinculados a ideas de “flojera”, “falta de conocimiento” o “falta de aptitud para el trabajo”, para desacreditar la migración andina y solicitar otro tipo de migración.[5] En todo caso, es importante entender que estos imaginarios raciales no son nuevos, han estado presentes desde el siglo XIX, aunque desde el siglo pasado se convirtieron en parte estructural de los mecanismos de colonización y de expansión de la frontera agraria. Esto se pudo observar en los procesos a través de los cuales el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) distribuyó créditos, fomentó la dotación de tierras, gestionó el trabajo y de la violencia que se gestionó en la región contra la población migrante Es decir, las estructuras económicas, sociales y políticas han estado guiadas por estos principios de apreciación cultural y racial que no son verbalizadas abiertamente ni por las elites andinas ni por las elites cruceñas. Casualmente, este también fue el discurso dominante durante todo el siglo XIX con las poblaciones indígenas independientes y fue la justificación para intentar proyectos de colonización e inmigración en toda la Amazonía continental. Los discursos, secesionistas, divisionistas o regionalistas de hoy en día son una prolongación de los ideales racistas civilizatorios —que ahora también adquieren un tinte modernista—, bajo los cuales ya operaban las élites cruceñas desde por lo menos mediados del siglo XX. Lo novedoso es que ahora estos ideales se presentan, desde el discurso hegemónico, como una supuesta lucha entre andes y tierras bajas. La discusión entre las elites andinas y cruceñas, en realidad, nunca fue sobre quién puede representar mejor la necesidad o intereses de la población local o de la población indígena, sino simplemente sobre quién es acreedor del mejor proyecto civilizatorio, modernizador, de desarrollo. El principio civilizatorio siempre fue el principio de las elites cruceñas (como el de cualquier otra elite en el continente) y como tal es un proyecto expansionista y de colonización. El propio José Luis Roca definía a la Amazonía como el “destino manifiesto de Santa Cruz.[6]” justificando esta idea en términos económicos, ecológicos, de migración y de colonización, lo que aparentemente hoy se consolida con la expansión del agronegocio hacia el sur del Beni. Tanto para las elites cruceñas o benianas, como para las paceñas o sucrenses, las poblaciones indígenas independientes de tierras bajas debían ser exterminadas o incorporadas a la nación por la fuerza. Así se expresaban, por ejemplo, las elites cruceñas respecto a las poblaciones Sirionó, que vivían al norte de la ciudad de Santa Cruz, impidiendo el tráfico hacia el Puerto Cuatro Ojos en el río Piraí. O las élites del Iténez beniano, que demandaban acaloradamente el fuerte de la Orquilla para acabar con la amenaza de los indios iténez. O el mismo José Manuel Pando, quien abogaba por el exterminio de las poblaciones indígenas de lo que hoy es el territorio de Pando, con el propósito de desarrollar una industria nacional. El discurso civilizatorio es exactamente el mismo, que además no solo era de las elites bolivianas, sino que estaba presente en los principios de nación de todo el continente. ¿Y acaso negar la existencia de pueblos indígenas en aislamiento voluntario para fomentar proyectos petroleros en le norte de La Paz no se fundamente exactamente en el mismo principio? Finalmente, otro aspecto a mencionar es el de los intereses de una elite emergente, la cual, desde su condición de poder, comienza a reproducir estos imaginarios. Complejizando este escenario, durante las últimas décadas ha surgido un discurso identitario desde la ciudad de El Alto vinculado al crecimiento económico de las elites de esta ciudad, que claramente se ha posicionado en esta polarización de tierras bajas versus tierras altas. En un principio lo hizo en oposición a las elites blancas cruceñas, para luego reproducir y hasta ahondar en los mismos mitos que dichas élites han creado. Parte de este discurso, proveniente desde una intelectualidad que se construye a partir de las aspiraciones de modernización de El Alto, reconoce un escenario desfavorable para elites no tradicionales en el continente, lo que le lleva a desvincularse de cualquier interés por discutir o hablar de Amazonía o de tierras bajas, afirmando que este es un discurso exclusivo de ONG, o señalando que hablar del cuidado del medio ambiente es una imposición internacional que afecta profundamente sus propios intereses. Sin embargo, no se puede dejar de entender que a esta elite también termina beneficiándose de esta oposición entre Andes y Amazonía. Nada se parece más a una elite cruceña que una elite alteña que considera a las tierras bajas como territorios de destino manifiesto. El discurso identitario en este caso opera también para beneficiar los intereses de estas élites emergentes, lo que las lleva a justificar un conjunto de procesos capitalistas y depredadores: minería de oro, apropiación del territorio Chiman, deforestación y colonización de nuevas áreas de frontera agrícola, etc. Un discurso que impide el dialogo y que no tiene interés en tejer entendimientos entre territorios que históricamente han sido construidos como opuestos, por lo que difícilmente puede trascender esos esencialismos. Con todo, la distinción Andes/Amazonía que conocemos en Bolivia, es una construcción política, mediada por intereses económicos y de poder que se refuerzan día a día desde una lógica polarizante imbuida en los intereses de expansión capitalista, además de un uso absurdo y abusivo de imágenes históricas. La historia escrita sobre estas regiones busca ajustarse más a las construcciones y necesidades de los grupos de poder, que a encontrar sentido sobre la movilidad y relaciones reales que existen en los territorios. No quiero dejar de mencionar que todo lo anterior tiene un efecto real en los territorios de tierras bajas, como sucede en la Amazonía. No es casual que, en la actualidad, Bolivia es el país amazónico menos presente en discusiones continentales. Las identidades amazónicas e históricas de los pueblos indígenas del territorio están prácticamente borradas de las discusiones más generales. Por un lado, el estado tiene poco interés político e identitario de atraer la atención hacia un territorio que solo concibe como botín y, por otro lado, las elites de los orientes han sabido promover una cultura hacendal y ganadera que opera de forma violenta, patriarcal y que se ha convertido en la “imagen” del oriente, siendo esta una cultura colonial y de conquista. Las investigaciones de Bolivia participan poco, con algunas excepciones, en los grandes debates continentales, donde, en contracorriente a lo que sucede acá, desde una perspectiva crítica se está dando más importancia al continuum cultural, político, económico que existe entre Andes y Amazonía, tratando de romper las barreras identitarias construidas por las élites. [1] Margarita Rosa. Serje, El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie, 1. ed. (Bogotá: Universidad de Los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología: CESO, 2005), 84. [2] Gary Van Valen, Indigenous Agency in the Amazon the Mojos in Liberal and Rubber-Boom Bolivia, 1842-1932, UPCC Book Collections on Project MUSE (Tucson: University of Arizona Press, 2013). [3] Heather F Roller, Contact Strategies: Histories of Native Autonomy in Brazil (Stanford, California: Stanford University Press, 2021). [4] Combès, 73. [5] Ben Nobbs-Thiessen, Landscape of Migration: Mobility and Environmental Change on Bolivia’s Tropical Frontier, 1952 to the Present (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2020). [6] José Luis Roca, Economía y sociedad en el Oriente boliviano : siglos XVI-XX (Santa Cruz de la Sierra: Cotas, 2001), 40.

«Ya no queremos tener miedo de hablar desde el corazón» es una investigación-acción feminista realizada por Daniela Toledo y Suzanne Kruyt, centrada en las experiencias de las mujeres guaraníes de Huacaya en el Chaco Boliviano. A través de un enfoque participativo, el libro explora las luchas por la autonomía y autodeterminación de estas mujeres, enfrentando estructuras patriarcales y coloniales. Profundiza en las violencias vividas, pero también en las formas de resistencia, cuidado, y amor entre mujeres, resaltando la importancia de hablar y actuar desde el corazón en la búsqueda de una vida libre de miedo y opresión.

En marzo de 2023, en la ciudad de Cochabamba, el Centro de Estudios Populares (CEESP) organizó una serie de debates bajo el título «Pensando las luchas comunitarias y populares en el presente». Además del equipo del CEESP, se invitó a 15 personas de diferentes partes del país, todas ellas con experiencia, estudios, participación o alguna conexión con los procesos organizativos comunitarios en Bolivia. También participó en el evento la destacada intelectual y activista Raquel Gutiérrez Aguilar, quien estaba de visita en la ciudad en esos días. Estas jornadas fueron intensas sesiones de debate en las que se intentó comprender la situación actual de lo comunitario y lo popular en Bolivia. A 17 años de la llegada del Movimiento Al Socialismo (MAS) al poder, 15 años después de la Masacre del Porvenir, 13 años después de la entrada en vigencia de la nueva Constitución Política del Estado Plurinacional, 12 años después de la lucha contra la carretera por el TIPNIS, 7 años después del referéndum para la modificación constitucional para la reelección indefinida, 4 años después de la crisis política poselectoral que resultó en la caída de Evo Morales y el breve retorno de la derecha más conservadora del país, y 3 años después del inicio de la pandemia y del regreso del MAS al poder, esta vez con Luis Arce como presidente, se discutió a fondo sobre los eventos que han marcado la historia reciente de Bolivia. Desde el inicio de este siglo, con la Guerra del Agua en el año 2000 y el posterior hito de la Guerra del Gas en 2003, se desencadenó un ciclo de movilizaciones populares. Estas protestas, que surgieron en contextos locales y comunitarios, estaban impulsadas por un profundo deseo de cambiar las formas neoliberales de política y economía que se estaban imponiendo sobre la base de desigualdades e injusticias históricas de larga data. Estos tiempos fueron poderosos, agrietaron la historia boliviana y la abrieron hacia horizontes transformadores, dejando una huella indeleble en la dinámica política de los años siguientes. Sin embargo, “ya es otro tiempo el presente”[1]. Aunque entendemos bastante sobre el proceso centrado en el Estado que restauró el poder económico y político en torno al gobierno del MAS, incluyendo los mecanismos, las alianzas, las conexiones con el capital, el autoritarismo y los discursos vacíos, nuestras certezas son limitadas cuando se trata de comprender lo que ocurrió con las luchas comunitarias y populares, así como con los procesos organizativos que las respaldaron desde abajo. Las jornadas de debate se centraron en esta dimensión menos explorada pero igualmente urgente si queremos aprender de lo sucedido para poder mirar hacia el futuro. El dilema del vínculo entre las organizaciones comunitarias y el estado Al reflexionar sobre las transformaciones de las organizaciones comunitarias en la última década y media, surge la interrogante de cómo evolucionaron, se instrumentalizaron o se desorganizaron. ¿Qué les sucedió realmente? Un factor común, que constituye el núcleo del problema, se relaciona con la relación que estas organizaciones establecieron con el Estado tras la llegada del Movimiento Al Socialismo al poder. A pesar de que se hablaba, y aún se habla, del «gobierno de los movimientos sociales», la realidad dista mucho de este ideal que, en realidad, se ha quedado en una consigna vacía. Las organizaciones sociales se vieron gradualmente inmersas en una dinámica estatal que las fue corporativizando. Sin embargo, este proceso no fue puramente pasivo y descendente desde el Estado. La mayoría de las organizaciones sociales a nivel nacional cuentan con estructuras supracomunitarias cada vez más jerárquicas en sus niveles superiores, lo que las impregna con rasgos y dinámicas centradas en el Estado al operar políticamente. En las organizaciones nacionales campesinas, interculturales y algunas indígenas, se observa un modelo político basado en la «delegación» de decisiones. Esta modalidad difiere significativamente de lo que sucede en las organizaciones de base, donde las decisiones se toman a través de procesos asamblearios mucho más participativos y se gestionan mediante representaciones no delegativas. Esta diferencia estructural lleva a que, en periodos de escasa movilización social y durante el repliegue hacia lo cotidiano, como ocurrió cuando el MAS ganó las elecciones, las «altas dirigencias» tiendan a distanciarse de las bases. En estos momentos, no solo se toman decisiones sin consultar a las bases, sino que, debido a las dinámicas sindicales, estas decisiones suelen imponerse de arriba hacia abajo. Esto permite que estas organizaciones, con millones de afiliados, operen como grandes estructuras de movilización social coordinadas desde dirigencias con agendas propias. A partir del año 2006, las dirigencias se convirtieron en mediadoras entre el Estado y las bases sociales, transformándose gradualmente en mecanismos de control y manipulación a cambio de recursos, cargos y poder provenientes del Estado. Esto dio lugar a la formación de «costras dirigenciales» que han manipulado diversos niveles de las organizaciones, eliminando cualquier posibilidad de disidencia y crítica. En la actualidad, esta situación se ha traducido en una cristalización de las estructuras sindicales, con escasa capacidad de renovación generacional, lo que limita cualquier forma de crítica hacia las «altas dirigencias» o hacia el partido gobernante. Además, esta situación ha generado un creciente malestar entre muchas bases de las organizaciones, especialmente en un contexto de crisis económica, donde los recursos escasean y las bases se ven poco beneficiadas. Es fundamental reconocer también que la forma sindical ha prevalecido sobre la forma comunitaria de organización social. Aunque es cierto que las formas comunitarias de vida social en Bolivia han coexistido con el sindicalismo durante décadas, en ciertos momentos, el sindicalismo vertical ha logrado capturar y subordinar la dinámica comunitaria. Este fenómeno fue evidente durante el Pacto Militar-Campesino en las décadas de los 60 y 70 del siglo pasado. Actualmente, enfrentamos un problema similar, aunque con imaginarios diferentes. La polarización política y la desorganización de la crítica En el contexto político boliviano, la polarización se ha convertido en la norma. Es fundamental comprender que la polarización representa una forma específica de abordar las contradicciones y las injusticias dentro de una sociedad, derivadas de su compleja estructura. Sin embargo, esta polarización ha sido cooptada por la maquinaria estatal, sirviendo a intereses políticos y económicos que quedan al margen de estos conflictos. En última instancia, la polarización termina operando como una lógica fascistizante, generando un estado de confrontación continua en torno a los problemas arraigados en la vida diaria del país. En Bolivia, una nación marcada por un pasado colonial, el racismo constituye uno de los principales mecanismos de poder y violencia. Además, el clasismo y el patriarcado también se manifiestan, creando desigualdades estructurales en los ámbitos socioeconómico, político y cultural. Como se discutió en las sesiones de debate, el dilema con la polarización radica en su capacidad para silenciar las voces críticas. Cualquier cuestionamiento al poder se inserta rápidamente en uno de los polos ideológicos predefinidos, a partir de premisas que resaltan estas históricas aflicciones y las exacerbaciones, pero que de ninguna manera buscan resolverlas. En cambio, perpetúan estas problemáticas. Esta lógica socava los esfuerzos de aquellos que desafían las violencias e injusticias, al poner en el centro de la atención las dinámicas polarizantes que oscurecen los problemas fundamentales. En la actualidad, esta dinámica polarizante paraliza y obstaculiza los procesos de reorganización social. Además, socava alianzas en los sectores populares y, lo más crítico, crea un velo de opacidad sobre los procesos fundamentales de despojo y producción de desigualdades en la sociedad boliviana. Complejizar el análisis de lo popular en su vinculación con el gobierno Otro elemento que fue discutido en las Jornadas, que justamente tiene que ver con trascender una mirada polarizante de la política boliviana, es la necesidad de asumir una mirada más compleja sobre el contexto sociopolítico boliviano, planteando una lectura no estadocéntrica de lo que ha significado el MAS en el país y comprendiendo los procesos sociales de fondo que han tomado forma durante los años que este partido ha estado en el gobierno. Una mirada simplista y dogmática sobre lo que representa este partido no hace otra cosa que aportar en la profundización de la dinámica polarizante y desmovilizadora. Lo primero a considerar es que la posibilidad de que el MAS haya llegado a la presidencia ha sido resultado de un proceso de lucha de largo aliento al comenzar este siglo. En este sentido, este partido representó, en su momento, una apertura en el Estado para continuar profundizando los horizontes que se venían impulsando desde las calles, frente a un modelo neoliberal y a su sistema de partidos que, en todo caso, reproducían de la manera más violenta un esquema de dominación económica, racial, cultural y política. Si bien con el tiempo el MAS, en tanto cúpula partidaria, buscó desentenderse de la presión de las bases y para ello utilizó las mediaciones dirigenciales anteriormente descritas, estableciendo una dinámica política propia en articulación con las clases dominantes del país; lo cierto es que este partido continuó representando algo distinto en términos simbólicos y prácticos para gran parte de la población boliviana, en comparación a lo que significaron los gobiernos neoliberales precedentes. Por un lado, no se puede menospreciar el factor racial. Bolivia sigue siendo hasta hoy un país profundamente racista; sin embargo, antes del gobierno de Evo Morales, el espacio de la presidencia y del gobierno central eran, en sí, identificados como la médula simbólica del racismo —basta con recordar al grotesco personaje de Gonzalo Sánchez de Lozada—. Por esto es por lo que, más allá de toda la crítica certera que se pueda hacer al MAS, no se puede menospreciar el significado de un gobierno dirigido por un cocalero con rasgos indígenas, similares a los de una mayoría históricamente excluida de la política boliviana. Y más aún si ello viene acompañado de un discurso transformador, por más que este haya quedado vaciado de contenido. Por otro lado, si bien las dinámicas de ascenso social que habilitó el gobierno del Movimiento Al Socialismo han sido, en muchos casos, perversas, en la medida en que las mismas han estado ligadas a procesos poco sostenibles en el tiempo o a dinámicas extractivistas, muchas de ellas consideradas ilegales; no se puede negar que esa apertura existió —y fue mayor aún en el tiempo de bonanza económica como resultado de los buenos precios internacionales de las materias primas— y no puede desconocerse que tuvo implicaciones directas y palpables en la cotidianidad de millones de personas de este país. Y aunque en el actual momento de crisis, este “milagro económico” empieza a resquebrajarse por todos lados, aún queda el recuerdo de lo que significó en su momento. Es relevante también considerar otra dimensión: la escala de la represión. Si bien es cierto que la represión ha sido parte del gobierno del Movimiento Al Socialismo (MAS), como se evidenció en casos como Chaparina o Takovo Mora, o como en los oscuros casos de represión y silenciamiento de los que el gobierno del MAS ha intentado desvincularse; es importante destacar que durante este gobierno no se ha registrado una represión comparable a la ocurrida durante la Guerra del Gas, que resultó en la muerte de más de 70 personas en pocas semanas, o a las recientes masacres de Senkata y Sacaba. Además, es fundamental comprender que en estos episodios de violencia no solo se emplea un uso desproporcionado de la fuerza pública, sino que también se dirige esta violencia hacia cuerpos racializados que las élites tradicionales de Bolivia consideran prescindibles. Ahora bien, esto no significa, ni mucho menos, justificar el accionar del MAS, que es responsable no solo de la reactivación de la derecha del país, a través del potenciamiento de sus élites económicas, como es el caso de la agroindustria del oriente, así como otros sectores económicos dominantes con los cuales este partido estableció una serie de pactos durante los últimos 15 años. También es responsable por la corrosión de ciertas instituciones democráticas que ponen freno al retorno de los sectores más conservadores del país. Es impensable que Añez hubiera sido presidenta en un contexto electoral con legitimidad. Pero la pérdida de esa legitimidad no fue resultado de lo que hizo Añez y sus allegados, sino fue el resultado de la acción política del Movimiento Al Socialismo que intentó enquistarse —y enquistar a su líder— en el poder, incluso por sobre los intereses de las grandes mayorías. En fin, los ejemplos son múltiples, pero lo que acá se pretende es recalcar la necesidad imperiosa que —desde una mirada crítica y que apuesta por la emancipación—, se debe tener en cuenta al momento de abordar la realidad boliviana y los distintos fenómenos sociales que, a la luz de una perspectiva simplista, terminan por neutralizar las voces y acciones críticas al interior de la sociedad. La estrategia: enfocarnos en el abajo sin dejar de entender lo que pasa arriba La última parte del debate giró en torno a las posibilidades y aperturas hacia adelante. Esta no es una discusión sencilla, justamente porque de lo que se trata es de ensanchar un piso común para la lucha —como lo dice Raquel Gutiérrez—, algo que en los últimos años se ha estrechado bastante, como consecuencia de la dinámica política estadocéntrica, de la subordinación de las organizaciones sociales y de la dificultad que existe por nombrar los procesos de dominación debido a que la batería conceptual crítica de la izquierda tradicional ha quedado capturada por el las dinámicas estatales, que incluso han servido para impulsar y legitimar procesos de expansión capitalista. Es importante aprender de las luchas que en el presente están poniendo renovadas claves en la mesa del debate público, claves que están incomodando al poder en sus distintas facetas (no solo en la estatal). Tanto las luchas territoriales, que son principalmente indígenas y que surgen en resistencia a los procesos de expansión capitalista, como las luchas feministas, que, partiendo del cuestionamiento del orden patriarcal, terminan por cuestionar “todas las violencias” al interior de nuestras sociedades. Estas formas de interpelar al poder tienen en común la organización del malestar social y su canalización hacia luchas que “ponen la vida en el centro”, como foco de articulación de los esfuerzos por transformar la realidad social. Es decir, en un momento de repliegue de las luchas, poner la vida en el centro puede convertirse en especie de pegamento de distintos esfuerzos —muy diferentes entre sí— que intentan poner freno a las diversas formas de expansión capitalista y de los procesos de expropiación de la capacidad política de decisión. “No necesariamente tenemos que estar de acuerdo para avanzar, hay que cultivar tensiones creativas”, es la frase con que una de las compañeras que participó en el evento trató de explicar esta necesidad de articulación desde una diversidad de perspectivas. Para romper con el esquema polarizante, es fundamental descentrar la mirada de la disputa por el control de las instituciones estatales y recentrarla en problemas-que-nos-importan y que tienen que ver con poner la vida en el centro. En este caso, uno de los problemas fundamentales tiene que ver con la poca o nula importancia que se le da a la salud pública en las agendas de lucha (ni siquiera luego de la pandemia). En Bolivia se ha naturalizado el que la salud sea un problema que debe ser atendido y resuelto en el ámbito familiar o individual —lo que termina sobrecargando los trabajos de cuidado gestionados por mujeres—. No existe de manera prioritaria en las agendas de lucha popular una reivindicación seria por los excedentes públicos que deberían ser destinados a mejorar la calidad de los cuidados sanitarios en todas sus dimensiones. Otro elemento que tiene que considerarse seriamente en las agendas de lucha “desde abajo” es el relativo a la alimentación, en un país en que cada vez se importan más alimentos de los que consumimos diariamente y se exportan toneladas de productos agroindustriales, que no benefician a nuestra dieta alimentaria ni tampoco al medio ambiente. Asimismo, el problema del agua es otro tema fundamental, no solo por la escasez para la producción en áreas campesinas tradicionales, sino también para el consumo en las ciudades y por la contaminación de la que son objeto los ríos de este país, como consecuencia de los procesos extractivos —principalmente mineros—. Finalmente, un elemento prioritario reconocido para amplificar procesos de resistencia y lucha en el país, tiene que ver con el relativo a los medios de comunicación y la manera de difundir información confiable y útil. En un mundo interconectado por redes sociales y medios articulados a dinámicas de poder y funcionales a procesos de acumulación capitalista, es fundamental la creatividad para la producción y difusión de información que logre potenciar procesos organizativos desde abajo. La información confusa y tendenciosa que muchas veces proviene de los medios de comunicación oficiales y de las redes sociales son una de las mayores causas que terminan por agravar el problema de la polarización política. [1] Cita extraída del texto de Forrest Hylton que lleva como título esa misma frase: “ya es otro tiempo al presente” y que se basa en voces de aymaras que nombran un momento histórico como distinto a los que lo precedieron. Proyecto ejecutado con el apoyo de:

Durante su última visita a La Paz, Bolivia, el reconocido pensador Raúl Zibechi[1] accedió a disfrutar de un jugo de copuazú, un exquisito fruto amazónico, en compañía del equipo del Centro de Estudios Populares (CEESP). El propósito de este encuentro fue intercambiar ideas y experiencias acerca de los acontecimientos actuales en América Latina, centrándonos especialmente en la situación de los movimientos sociales. A continuación, presentamos una síntesis de las problemáticas que tuvimos la oportunidad de discutir con él.[2] Durante nuestra conversación con Raúl Zibechi, exploramos un tema que pareciera ser un fenómeno regional: el debilitamiento de las capacidades de propuesta y acción de los diversos movimientos sociales en la región, frente al avance cada vez más agresivo del capital y la dinámica estatal en el continente. Sin embargo, nuestra discusión no se limitó únicamente a este aspecto, ya que también abordamos cuestiones relacionadas con los cambios en las estructuras estatales y su relación con la sociedad civil. Además, examinamos la relación de los Estados con el extractivismo, considerado como el principal modelo capitalista de supuesto desarrollo y progreso en la región. Desde el Centro de Estudios Populares (CEESP), hemos estado trabajando sobre diversas claves interpretativas para comprender los movimientos sociales que colocan la vida en el centro como forma de acción política. En este sentido, consideramos que la contribución y la perspectiva de Raúl Zibechi son fundamentales en esta tarea. Su visión y lectura de los procesos sociales en América Latina nos brindan un enfoque valioso para comprender las dinámicas, desafíos y potencialidades de estos movimientos. Reconocemos la importancia de su trabajo en el fortalecimiento de nuestra comprensión y análisis de estos temas. Resulta sorprendente la situación actual de gran parte de los movimientos sociales en América Latina, especialmente cuando se comparan con las características que tenían durante las luchas de décadas anteriores. Muchos de los movimientos sociales tradicionales han experimentado cambios significativos y han perdido su capacidad emancipadora. En muchos casos, se han convertido en meros impulsores de políticas públicas impuestas desde arriba y en negociadores de demandas mediocres. Además, también se ha observado un cambio en la dinámica interna de estos movimientos, especialmente en la relación entre los dirigentes y las bases sociales, donde la función disciplinadora de los primeros ha crecido, a menudo en su vínculo con el Estado. Esto ha limitado, silenciado, minimizado e incluso destruido las reivindicaciones y luchas centradas en la preservación misma de la vida. Sin lugar a duda, parte de este problema radica en el proceso de institucionalización de los movimientos sociales, que puede describirse como la cooptación de la energía social emancipatoria por parte del Estado. En la conversación, Zibechi resaltó cómo algunos de los movimientos sociales más significativos de las últimas décadas en Latinoamérica han enfrentado limitaciones o descomposición debido a procesos de institucionalización. Esto ha sido evidente en casos como la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEB) en Argentina y el Movimiento Sin Tierra (MST) en Brasil. Resulta notable que, en el contexto actual, los movimientos sociales que mantienen agendas autónomas y resultan incómodos para las estructuras de poder son aquellos que tienen un vínculo limitado con el Estado, como el movimiento Zapatista en México o el movimiento Mapuche en Chile. Por otro lado, Zibechi también plantea que en la actualidad estamos presenciando un proceso de atomización de los estados nacionales, en el cual se debilitan diversas funciones del Estado. Este fenómeno resulta contradictorio con el discurso de «estado socialista» promovido por los gobiernos progresistas. En el caso de Bolivia, esta situación puede entenderse como una dualidad en el poder estatal. Por un lado, ciertos poderes del Estado se han fortalecido, como la relación y control territorial a través de los movimientos sociales en su rol disciplinador. Sin embargo, otras funciones estatales, como la fiscalización de actividades económicas privadas, son prácticamente inexistentes. ¿Cómo es posible que un estado no tenga control sobre una actividad económica con tanto impacto socioambiental como es la minería del oro? Para Zibechi, este fenómeno es un ejemplo del proceso de neoliberalización que va más allá de los discursos paradójicos de la izquierda en muchos países de la región. La neoliberalización implica la reducción del control estatal en favor de los intereses privados y la liberalización de los mercados. En este contexto, la falta de control sobre actividades económicas como la minería del oro puede ser vista como un resultado de esta lógica neoliberal, en la cual los intereses privados tienen mayor peso que la protección socioambiental y el bienestar de la sociedad en su conjunto. En este sentido, es fundamental reflexionar en profundidad sobre las dimensiones del estado neoliberal, las cuales parecen perdurar más allá de los gobiernos de izquierda o derecha. Por un lado, encontramos intentos de preservar una mínima estructura pública, en su mayoría represiva y distante de los cuidados, mientras que, por otro lado, se fomenta el avance ilimitado del extractivismo. En esta dinámica, tanto el estado como el capital constantemente descubren nuevos nichos de explotación, tanto ambiental como humana. Sin embargo, parece que aún no hemos logrado escapar de la trampa narrativa economicista, en la cual se priorizan los datos de exportación o el crecimiento económico sin considerar los aspectos de la vida humana y no humana. Es importante destacar que este sistema de devastación de nuestros espacios de subsistencia trasciende lo meramente económico. En su exposición en el Foro Nacional «Los límites del extractivismo: Situación actual y caminos alternativos»[3], Zibechi abordó la expansión del extractivismo en la región, la cual es presentada por muchos gobiernos como la única opción económica. Sin embargo, resulta preocupante que se preste poca atención a ciertos aspectos derivados de estos procesos de expansión. Por ejemplo, se ha normalizado el aumento de zonas militarizadas en la región, especialmente en territorios donde existe una lucha por la vida y contra el capital. Por otro lado, la exposición detalló el efecto y la penetración del sistema extractivista en todos los aspectos de la vida, así como la creciente articulación entre extractivismo, narcotráfico, iglesias pentecostales y paramilitarismo. Esta conexión genera una cultura de imposición, agresión y depredación. Zibechi también destaca la dificultad de encontrar un «sujeto emancipador o revolucionario» dentro de lo que él llama la «cultura extractivista». A lo largo del siglo XX, el obrero fue la figura principal en la lucha contra el capitalismo. Sin embargo, en el mundo dominado por el extractivismo, los obreros no existen de la misma manera. Dentro de las cadenas de producción extractivista, no se encuentra un sujeto revolucionario claramente definido. Esta falta de definición se debe, en parte, a que la dinámica misma del extractivismo se basa en la noción del individuo emprendedor. Los movimientos sociales tradicionales continúan utilizando herramientas que han perdido su utilidad para comprender, influir e interpelar las complejas realidades actuales, tanto a nivel nacional como estatal. Estos movimientos están cuestionando modelos de Estado que ya no existen o que nunca existieron. “Es como un teatro, una fachada, que ya no toca realidad”, señala Zibechi. Este planteamiento nos brinda otro motivo importante para reconsiderar y repensar la antigua cultura política. En lugar de aferrarnos a herramientas obsoletas, es necesario presentar nuevos imaginarios y formas de lucha que sean impulsados por nuevos actores directamente afectados por el reordenamiento de poder en el contexto de las nuevas formas de expansión capitalista Considerar la relación entre los movimientos sociales y el Estado también nos lleva a reflexionar sobre los nuevos movimientos sociales emergentes. Estos movimientos están recuperando una cultura política basada en la autonomía, en contraposición a la reproducción de estructuras de poder coloniales y hegemónicas típicamente asociadas al enfoque estatal. Es crucial reconocer y mencionar la contribución de los movimientos indígenas, afrodescendientes, feministas y jóvenes, quienes tienen una mayor claridad, basada en su experiencia histórica, al comprender que la institucionalización estatal no es el camino para sus luchas y reivindicaciones. En este sentido, estos movimientos buscan formas de organización y acción alternativas que sean estadocéntricas, promoviendo la autonomía y evitando la reproducción de estructuras de poder jerárquicas. Un ejemplo destacado, mencionado por Zibechi, es el de las Mujeres de Frente, una organización que surgió como respuesta a las necesidades de mujeres pertenecientes a sectores populares que se encuentran en prisión en Ecuador. Esta organización se basa en una perspectiva feminista de acción-investigación y busca plantear acciones contra el sistema penitenciario. Estas articulaciones van más allá de simplemente plantear agendas colectivas. También implican repensar el papel de los actores externos que se vinculan a estas luchas, lo que obliga y exige una profunda reflexión a quienes deseen involucrarse con estos colectivos. Se trata de un llamado a la interpelación y a cuestionar las formas tradicionales de participación. En el surgimiento de nuevas propuestas de articulación colectiva, es crucial reflexionar sobre cómo se relacionan con la forma tradicional de hacer política. Es importante reconocer que, aunque las agendas de estas nuevas formas de organización y movimientos sociales ya no son marginales, siguen siendo minoritarias. A pesar de que los antiguos principios de los movimientos sociales han demostrado ser ineficientes para plantear reivindicaciones profundas en el entramado de poder estatal, capitalista y mundial, han logrado entrelazarse con las redes políticas existentes. Esto contrasta con las nuevas articulaciones colectivas, que muestran una falta de interés por integrarse en algo más amplio, lo que las hace muy locales. Esto no es necesariamente negativo, pero explica la falta de posibilidades y de una fuerza visible al plantear modelos alternativos que desafíen la vocación totalizadora del estadocentrismo. Al concluir nuestra conversación con Zibechi, le preguntamos sobre las temáticas urgentes que considera que debemos conocer e investigar, y en las cuales deberíamos centrar nuestros esfuerzos para contribuir a una agenda política y social renovada. Su respuesta destacó la importancia de abordar el colapso del estado-nación y todas sus implicaciones. Sin embargo, para lograrlo, Zibechi enfatizó la necesidad de recuperar y reapropiarnos de los imaginarios de momentos revolucionarios en la historia latinoamericana, que han sido cooptados por partidos políticos, alejándose del espíritu original de las luchas por la vida y las demandas sociales. Es evidente que en este momento no se está logrando articular un horizonte único para las luchas, y esto no necesariamente debe considerarse como algo negativo. La caída del capitalismo y el patriarcado no ocurrirá de forma repentina, y no necesitamos estrategias predefinidas con recetas específicas. En cambio, necesitamos tener la capacidad de imaginar realmente algo diferente. Las alternativas no deben concebirse como caminos unidireccionales, sino como el resultado de múltiples perspectivas y demandas hacia la estructura de poder desde las periferias. Se construyen a partir de prácticas concretas, espacios de debate e intercambio, y resistencias populares. No hay una única fórmula para desafiar y transformar el sistema actual, sino que es a través de la diversidad de enfoques y luchas desde las bases que podemos crear un tejido resistente y transformador. Para lograr esto, es evidente que no podemos pasar por alto la importancia de las luchas contra todas las formas de poder y violencia. En este momento, el feminismo emerge con claridad como impulsor de estas luchas. Además, las luchas por los territorios y la soberanía de los pueblos indígenas son fundamentales, especialmente en contextos occidentalizados y urbanos donde nuestras vidas cotidianas se ven limitadas y amenazadas. [1] Raúl Zibechi es un periodista, escritor y activista uruguayo comprometido con la investigación y el apoyo a los movimientos sociales y las luchas en América Latina. Su amplia trayectoria y experiencia en la región se han reflejado en numerosos trabajos, documentos y libros que resultan de gran utilidad para comprender la realidad social, trascendiendo el ámbito académico. En los últimos años, ha centrado su labor en el análisis del extractivismo en el continente, explorando su influencia política y su impacto en las personas y los movimientos políticos. [2] Este es un texto en el que intentamos sintetizar varias ideas generales presentadas por Zibechi en una conversación que mantuvimos con él. Sin embargo, la responsabilidad de lo acá expuesto es enteramente nuestra. [3] Raúl Zibechi participó del foro “Los Límites del Extractivismo: Situación actual y caminos alternativos”, organizado por la Fundación Tierra y  llevado a cabo el 4 y 5 de abril de 2023.

La experiencia de la pandemia de la covid-19 ha sido un evento universal que, con sus matices, ha afectado a cada uno de los seres humanos de este planeta. Una crisis sanitaria de gran envergadura, que en sus inicios estuvo marcada por un estado de pánico y la instauración del miedo, en la que además todxs hemos sido bombardeadxs por información, datos y relatos. En la actualidad pareciera que no existe nada nuevo que contar al respecto, más en este momento en que el mundo ha vuelto a una nueva normalidad y cuando nos estamos acostumbrando a vivir con el virus. Pero lo que la pandemia nos ha demostrado es que cuando el virus comenzó a expandirse lo hizo de manera heterogénea, realzando las desigualdades y profundizando las exclusiones sociales. La pandemia fue distinta según territorios, clases sociales, color de piel, género, edad, etc. Y esto es algo que sí vale la pena entender, porque las desigualdades persisten más allá de la pandemia. En esta investigación se presenta un caso en concreto: la Zona Sur de Cochabamba, uno de los barrios populares de mayor crecimiento en la ciudad. Lo más interesante de esta investigación es que se intenta asimilar cómo se vivió la pandemia, la imbricación en la cotidianidad y el espacio que se habita, todo ello desde la experiencia de las mujeres de esta zona. La narración de esta experiencia es organizada a partir de tres dimensiones sobre las que la pandemia tuvo un fuerte impacto: economía, salud y violencia. Es desde ahí que se intenta indagar sobre un conjunto de problemas estructurales que, más allá de la crisis sanitaria, siguen presentes y se profundizan como problemáticas en el día a día de los barrios populares de la ciudad de Cochabamba.

Este libro aborda una serie de problemáticas que enfrentan las mujeres que participan en las organizaciones campesinas de base del Valle Alto de Cochabamba. ¿Cuáles son las dificultades que encuentran al tratar de hacer valer su voz? ¿Qué formas de violencia limitan su participación en estas organizaciones, ya sean mixtas o exclusivamente de mujeres? ¿Cómo se entrelazan las estructuras patriarcales del sindicalismo campesino con los intereses políticos de los partidos que compiten por el control del Estado? ¿Qué estrategias utilizan las mujeres que participan en estas organizaciones para evitar el aislamiento en el ámbito sindical? ¿Cuáles son los temas más urgentes que las mujeres desean discutir en sus organizaciones campesinas y por qué los liderazgos masculinos suelen marginarlos? Éstas son algunas de las preguntas que se exploran a lo largo de estas páginas.El núcleo de este documento se compone de testimonios de mujeres dirigentes y de mujeres que participan como miembros de base en las organizaciones campesinas del Valle Alto de Cochabamba. A través de estos relatos, se ofrece una visión íntima que permite comprender lo que implica pertenecer a estas organizaciones siendo mujer y se arroja luz sobre las diversas formas de violencia que enfrentan diariamente en su búsqueda por hacer valer sus decisiones políticas.Este tema es relevante, además, porque al comprender cómo funcionan las dinámicas patriarcales dentro de estas organizaciones campesinas de base también se puede entender con mayor profundidad cómo, en términos generales, estas organizaciones se han visto debilitadas en el actual contexto político boliviano.

Desde el Centro de Estudios Populares (CEESP) queremos aportar en la importante discusión que se viene gestando en Bolivia en torno a los trabajos de cuidado y de reproducción de la vida. En anteriores boletines DeBajada, en especial en el número 6, ya hemos abordado la temática, sin embargo, es una discusión sobre la cuál estaremos ahondando hacia adelante, intentando abrevar de posturas fértiles y críticas a las posturas más institucionalizadas. En este boletín, en particular, sintetizamos algunas ideas generales sobre los trabajos de reproducción y de cuidados, ideas que provienen de múltiples discusiones y que consideramos importantes para el contexto boliviano. Si bien en este boletín aportamos una mirada más teórica, esta se verá complementada con posteriores publicaciones de orden mucho más concreto y/o metodológico. Desde sus distintas vertientes, han sido las luchas de mujeres y los procesos de pensamiento derivados de ellas, las que han puesto sobre la mesa de discusión –con mucho énfasis en las últimas décadas– la invisibilización de lo que se conoce como trabajos de cuidado, o, desde una perspectiva más amplia, los trabajos de reproducción; así como la importancia que estos tienen para mover el mundo; un mundo que en el presente se organiza principalmente en torno a la producción de mercancías gestionadas por el capital. Los trabajos de reproducción, que son todas aquellas actividades destinadas a hacer viable y sostenible la vida social y biológica de los seres humanos, como las labores domésticas, las de cuidado de otras personas mayores, enfermas o niñxs, entre otras, en la mayoría de los casos son trabajos no remunerados que se asumen como naturalmente femeninos en un mundo patriarcal. Es decir, como trabajos que deben ser realizados automáticamente por cuerpos de mujeres, lo que, a su vez, es garantizado por un conjunto de instituciones, como el Estado, la iglesia y la familia, que imponen y reproducen una variedad de prácticas y violencias para que ello suceda de dicha manera. En ese sentido, la puesta en escena de estos trabajos, como actividades humanas fundamentales para la reproducción social de la vida ha sido esencial para entender cómo se configura la dominación en el presente y la manera particular de organizar las actividades humanas a través del género. También, como señala Silvia Federici, ha permitido cuestionar y ampliar marcos cognitivos críticos, como el materialismo histórico, que, desde las lecturas más tradicionales y ortodoxas, dejó en un segundo plano la comprensión de los trabajos de reproducción, como si fuese una cuestión marginal y subordinada al problema de la explotación de la fuerza de trabajo que se gesta en los procesos productivos de mercancías, en los que media el mercado laboral. Cuidados para la vida o cuidados disciplinados para el capital En estos últimos años, y como suele suceder cuando las ideas disruptivas toman fuerza, la visibilización de los trabajos de cuidado ha tomado cada vez más importancia y, por tanto, también está siendo considerada desde los espacios dominantes de producción de conocimiento. Desde ahí se ha venido codificando esta discusión bajo ciertos estándares y criterios aceptables para un orden social regido por el valor de cambio y la acumulación ampliada del capital. Quizá una de las maneras más comunes de hacerlo es a través del paradigma de la “igualdad de género” y de la reducción de todo el problema a la desigual distribución de las horas de trabajo que se dedican a los cuidados (o trabajos de reproducción desde un enfoque más amplio). Es decir, no es que no sea importante reconocer la proporción de esta desigualdad, ya que desde ahí se puede dimensionar la problemática, sin embargo, la resolución del problema no puede quedar circunscrita a una cuestión de proporcionalidad del tiempo de trabajo, desconociendo las verdaderas causas de jerarquización de la sociedad y de producción de desigualdades que, en este caso, terminan produciendo ciertas naturalizaciones en la composición de la estructura social y en la asignación de roles. En este sentido, es importante que un abordaje de los trabajos de reproducción, en general, y de cuidados, en particular, dé cuenta también de la función disciplinadora que desde las relaciones capitalistas y su dimensión política –la estatal– se impone sobre estos tipos de trabajo y que se suma a la dimensión disciplinadora del orden patriarcal. Esto no significa, ni mucho menos, desconocer la centralidad de estos trabajos para el sostenimiento de la vida, pero sí es importante resaltar que bajo la lógica capitalista que organiza la vida social, existen trabajos-para-el-capital, tanto trabajos productivos como aquellos que consideramos destinados a la reproducción de la vida, porque, recordemos, el capital necesita de la vida para sostener la acumulación ampliada del capital. No es posible extraer plusvalor en una fábrica, si no hay personas que trabajan para el dueño de los medios de producción. No es posible extraer recursos naturales, sin haber mediado procesos de despojo y expoliación de territorios y ecosistemas vivos. Entonces, desde una perspectiva emancipatoria de la sociedad, se debe dar cuenta de la dimensión disciplinadora capitalista a la cual se encuentra sometida gran parte de los trabajos de reproducción. De lo que se trata es no solo de visibilizarlo, sino también de cuestionar este proceso de alienación que redefine el objetivo de estos trabajos, y que los convierte en actividad humana para-el-capital. Por lo general, las perspectivas más institucionalies tienden a resaltar la importancia de estos trabajos, pero lo hacen sin criticar la captura por parte del capital. Como ejemplo, se trata de cuidar cuerpos, pero no de cuestionar el motivo por el cual se desgastan, enferman o colapsan en procesos de explotación capitalista, ni el hecho de que estos cuidados son utilizados para reponer la fuerza de trabajo a los circuitos laborales del capital. Lo que estas perspectivas tratan de hacer, en todo caso, es convertir estos trabajos de cuidado en algo socialmente aceptable, sin cuestionar el contenido disciplinador del sistema económico y el propósito de producir valor de cambio. De lo que se trata, entonces, es considerar también cuáles son los trabajos reproductivos, en general, y de cuidados, en particular, que ponen la vida en el centro, cómo se los produce de manera colectiva y cómo rompen con la lógica capitalista de acumulación. Es decir, actividad humana que no con-cede valor cambio –i.e. tiempo de trabajo socialmente necesario– al capital. ¿Y si los trabajos productivos también fuesen reproductivos? Acá adelantamos una discusión que esperamos ampliar y clarificar más adelante, pero la exponemos a partir de la siguiente pregunta: ¿En qué se sostiene la diferencia entre trabajos reproductivos (entre ellos los trabajos de cuidado) y trabajos productivos? ¿Son esencialmente distintos o son socialmente diferenciados? En un mundo capitalista solemos situar la diferencia entre estos tipos de trabajo a partir de dos criterios básicos: los trabajos productivos suelen ser remunerados y producen bienes o servicios para el mercado; es decir, pueden ser intercambiados como mercancías. En cambio, los trabajos reproductivos no acostumbran a ser remunerados ni tampoco suelen convertirse en mercancía, ya que implican afectos y otras emociones que son difíciles de mercantilizar. A partir de la preocupación expresada por múltiples pensadorxs, como Silvia Federici, podríamos hacernos una pregunta que no es tan trivial, si los trabajos de reproducción tienen como propósito hacer viable la vida, entonces, ¿cuál es el propósito de los trabajos productivos? En realidad, nos vamos a encontrar que en el mundo capitalista actual –y en la manera en que este está organizado– la vida humana no es viable sin un cúmulo importante de lo que entendemos como trabajos productivos, en especial aquel que tiene que ver con la producción de alimentos y servicios primarios –no se puede realizar la preparación doméstica de alimentos sin alimentos–. En este sentido, podemos considerar que son actividades humanas destinadas a la reproducción de la vida pero capturadas por el circuito capitalista de distribución del excedente social y por los procesos de valorización –incluidos aquellos productos que se producen en economías no capitalistas pero que quedan insertos en sus mercados–. Sin embargo, como ya lo expuso Marx, si algo hace el capitalismo es crear apariencias que distorsionan las relaciones sociales. En este sentido, una gran apariencia es la de conjugar en la categoría de producción un conjunto de actividades destinadas a cuidar la vida junto a otras que, en todo caso, pueden incluso destruir la vida, como resulta ser la producción de armas o actividades extractivas depredadoras. Así pues, una discusión que consideramos fértil es aquella que tiene que ver con disputar el carácter reproductivo de un conjunto de actividades humanas que actualmente están capturadas por la lógica capitalista de producción. Disputando su carácter de trabajo-para-la-vida y contra el trabajo-para-el-capital. Esto, además, representa una afrenta directa a la forma patriarcal de organizar la vida social, ya que pone en igualdad de condiciones a los trabajos que tienen como fin reproducir la vida, quitando los privilegios patriarcales de las actividades humanas que en el presente son concebidos como “trabajos productivos”. Finalmente, vale la pena anotar que uno de los grandes retos para pensar una economía en la que buena parte de las actividades que actualmente son consideradas como productivas se consideren como reproductivas, tiene que ver con la dificultad de generar intercambios de los resultados de estos trabajos, es decir: el carácter social del trabajo. La gran mayoría de los trabajos reproductivos son reproductivos en tanto no acceden a mecanismos de intercambio –cuando lo hacen muchas veces quedan capturados por la lógica capitalista–, pero el reto está en la generación de estrategias y mecanismos de intercambio de estos trabajos en tanto trabajos concretos. Es decir, en un mundo capitalista nos es muy difícil concebir el carácter social del trabajo concreto, ya que siempre terminamos recurriendo a la forma abstracta del valor y a su representación dineraria, lo que vuelve a poner muchos trabajos que podríamos entender como reproductivos en la esfera de lo productivo. Por una perspectiva no-capitalista de los trabajos de cuidado y de reproducción Entender la compleja relación de los trabajos de cuidado y de reproducción con los procesos de acumulación ampliada de capital, así como disputar el carácter reproductivo de un conjunto de actividades humanas que, bajo la apariencia de la modernidad capitalista, aparecen como trabajos productivos, son dos cuestiones que consideramos fundamentales a la hora de abordar la discusión sobre estos tipos de trabajo en Bolivia. En este sentido –y recuperando la discusión de nuestro Boletín DeBajada N° 5 sobre cuidados–, creemos que es fundamental incorporar una discusión seria sobre la salud y los cuidados: ¿Cómo entendemos a la salud –o al sistema de salud– que cuida a la gente en primera instancia y no que gestiona fuerza de trabajo para el capital?, por otro lado, también consideramos importante profundizar discusiones sobre los alimentos, su producción, calidad, circulación y distribución, no solo para dar cuenta de lo que ello implica en términos de precarización de las condiciones de vida, sino también para comprender la lógica de un trabajo reproductivo que, al ser considerado como productivo, se ve inscrita y se desenvuelve bajo una lógica de desigualdad social. Son temáticas sobre las cuales estaremos profundizando poco a poco. Bolivia se caracteriza por tener una alta densidad de espacios Con el apoyo de:

En este libro se abordan varias preguntas sobre el trasfondo de violencia que ha tenido como asidero a Cochabamba en los últimos años, una de ellas -quizá la más relevante- tiene que ver con los motivos que llevan a que en esta ciudad se gesten de manera reiterada procesos de violencia que terminan enfrentando de manera directa a distintos sectores de la sociedad civil. «Esperamos que este texto, que hace parte de un conjunto de esfuerzos que emergen en el presente boliviano, sirva para abrir discusiones críticas y útiles en el tan árido e inmovilizador escenario político nacional que, durante los últimos años, se ha caracterizado por el intento de organizar toda lectura e interpretación de la realidad desde un lente binario, que termina invisibilizando las agendas sociales centradas en el cuidado y reproducción de la vida, y que son aquellas que, si se mira desde la historia profunda del país, han sido las que han dado lugar a las luchas emancipatorias más potentes. La experiencia cochabambina expuesta en este documento sirve como un punto de partida para presentar estas claves críticas, sin embargo, esperamos que algunas de ellas tengan resonancia en otras geografías y realidades»

Las mujeres que forman parte de organizaciones políticas en Bolivia enfrentan cotidianamente una serie de retos que hacen de su camino un espacio accidentado, con características más complejas que el de sus pares varones. En este Boletín, analizamos algunas de las características de este caminar a partir de la experiencia de dos organizaciones de mujeres: la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia y las mujeres guaraníes organizadas en la Asamblea del Pueblo Guaraní en el Chaco boliviano. Bolivia se caracteriza por tener una alta densidad de espacios organizativos, en los cuales hombres y mujeres ejercen sus derechos políticos de forma colectiva y comunitaria, siendo este formato el que históricamente ha sido más efectivo para autogestionar los temas de la reproducción de la vida o, en otros casos, para lograr algún tipo de atención desde las instancias estatales frente a la desigualdad estructural. Si bien este tejido organizativo sigue presente, se ha ido modificando profundamente en las últimas décadas. El contexto de polarización en torno a la dinámica política partidaria ha generado una serie de deterioros en las prácticas organizativas. Entre algunas manifestaciones de ello se encuentra la cooptación, fragmentación y los liderazgos marcados por intereses personales. (Como se describe ampliamente en el libro del CEESP: Poniendo la vida en el centro). En Bolivia existe todo un bagaje de normativas para garantizar el ejercicio de la participación política de las mujeres y evitar la violencia sobre sus vidas. La Ley 243 “Contra el Acoso y Violencia Política”, diferencia entre acoso y violencia política, entendiendo el primero como actos de presión, persecución, hostigamiento y amenazas y a la segunda, como las acciones y agresiones físicas, sexuales o verbales. Ambas expresiones tienen la finalidad de impedir, entorpecer, evitar o restringir la participación de las mujeres en espacios organizativos. Sin embargo, las leyes no van acompañadas de una institucionalidad sólida que garantice el cumplimiento de estas leyes en el ámbito político y organizativo, y mucho menos a un nivel local. En este contexto, las mujeres indígenas, originarias y campesinas (IOC) han visto amenazados los espacios de participación y decisión que habían llegado a ocupar en sus organizaciones.  El CEESP ha estado trabajando con dos grupos de mujeres, uno en el Valle Alto de Cochabamba y otro en el municipio de Huacaya en el Chaco boliviano. Desde los diálogos, a través de este boletín, intentamos visibilizar algunas de las dificultades que marcan su participación política, así como las estrategias que emplean para superarlas. Las Bartolinas del Valle Alto La Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia nació con el propósito de que las mujeres indígenas y campesinas del país logren una plena participación política dentro y fuera de sus organizaciones de base. Si bien esta organización tiene independencia política, hace parte de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Las Bartolinas están compuestas por una mayoría de mujeres quechuas y aymaras, se organizan de forma sindical y actualmente su organización es abiertamente afín al Movimiento al Socialismo. En el Valle Alto las centrales y subcentrales reúnen a más de 2 mil mujeres, y desde su creación hasta el presente han enfrentado varios retos, entre ellos, la violencia política que viene tanto de compañeros y organizaciones cercanas, como también de aquellos que son sus antagonistas en el ámbito político. Esta situación ha empeorado a partir de la crisis política de 2019 y las implicaciones de la pandemia. Las mujeres guaraníes del municipio de Huacaya La población guaraní del país está organizada en la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), espacio organizativo en el que se permite la participación de mujeres, pero, a diferencia de la estructura de la CSUTCB, no tiene un espacio independiente compuesto exclusivamente por mujeres.  Existe liderazgos femeninos, sobre todo es común que las mujeres ocupen carteras como la de género y educación, tanto en espacios comunales como zonales. Pero su participación muchas veces queda reducida a estos ámbitos. El municipio, que cuenta con dos zonas guaraníes (Huacaya y Santa Rosa), está ubicado en el Chaco chuquisaqueño, en la provincia Luis Calvo. Este sector está habitado por guaraníes, ganaderos, campesinos y gente autodenominada chaqueña, siendo los guaraníes la población que, a pesar de ser una mayoría, todavía es vista con menosprecio por los demás sectores, que los acusan de “flojos” dada la noción diferente del uso de recursos como la tierra y el uso del tiempo. En este contexto y como una forma de restitución histórica, la APG ha optado por impulsar la conversión de municipios a Autonomía Indígena (AIOC). Este proceso es visto con esperanza por las mujeres, porque implica la posibilidad de mejorar distintos aspectos de su vida cotidiana, mejorando la salud y educación y generar liderazgos más sólidos: «Sí, queremos llevar a una mujer para que esté en el nuevo gobierno autónomo, en algún cargo, que sea capaz de hablar por nosotras como mujeres. Porque la mujer es la que ve que hay falta en el hogar, lo que falta en la comunidad, es la que menos se deja manipular por otras personas«. (Gabriela, capitana comunal de una comunidad en Santa Rosa) Sin embargo, el camino no ha sido fácil, en la zona de Huacaya otros sectores de la población se han organizado para impedir la instauración del nuevo gobierno indígena originario. En cambio, en Santa Rosa, la oposición ha encontrado la manera de insertarse en la nueva estructura para mantener su poder. En este proceso las mujeres han sido una de las fuerzas motoras, organizándose desde las bases para garantizar los avances en la AIOC, desde hacer vigilia en el Tribunal Electoral de Sucre, como movilizarse para impedir los bloqueos del sector contrario a la autonomía indígena. Experiencias concretas de violencia política en una Bolivia plurinacional Cuando analizamos la violencia política contra las mujeres en Bolivia, es importante aplicar una mirada interseccional, diferenciando entre violencias que enfrentan todas las mujeres y violencias que se agravan notoriamente en la realidad de las mujeres indígenas, originarias y campesinas. Violencias por ser mujer Una de las violencias más estructurales que enfrentamos las mujeres es justamente la negación de la posibilidad del ejercicio político. Esto se hace evidente en las siguientes circunstancias: La exclusión en la toma de decisiones en los espacios mixtos. Si bien en la mayoría de las organizaciones de base, como también en los municipios rurales, las mujeres asumen ciertos cargos de autoridad, en muchas ocasiones son excluidas del espacio de negociación y decisión sobre temas fundamentales, como la tierra, los recursos naturales o las candidaturas políticas. Esta exclusión deliberada hace que la paridad se convierta en algo netamente formal, para la foto, pero no en algo sustancial, tal y como lo señala una de las participantes del Valle Alto: “Es diferente cuando participamos como mujeres en asambleas, no hablamos. Da miedo. Aquí se habla de si sube el precio de algo, si alguna tiene problemas. Eso no pasa cuando están los hombres”. Las limitaciones que se imponen desde la normalización de la desigualdad en las tareas de la casa para participar en espacios orgánicos o políticos. Los roles todavía perjudican, sobre todo, en la vida privada. Todavía permanece la idea de que los hombres “ayudan” en la casa, sin asumir responsabilidad plena, al igual que las mujeres. Los múltiples días laborales que asumimos las mujeres por estos roles impuestos de cuidado impide participar activamente en las organizaciones. Doña María Teodora, de Santa Rosa, resume el mandato que se le es impuesto: “la mujer es para la casa, la mujer tiene que estar en su casa, mayormente el esposo no está de acuerdo con que la mujer salga, [dice:] ‘¿a qué había salido?, ¿a  qué ha ido a buscar algo fuera de la comunidad?’”. Cuando las mujeres empiezan a crear espacios u organizaciones exclusivamente de mujeres, tienen que superar un montón de dificultades. En el Pueblo Guaraní no existe una organización consolidada de mujeres, no lo permiten los varones. Argumentan que significaría una ruptura en la necesaria unidad del pueblo. Sin embargo, tampoco se pueden ver esfuerzos para realmente democratizar el poder en la APG, siendo las formas de liderazgo todavía sumamente masculinizadas, y con poco interés en las propuestas y demandas que se plantean desde las mujeres. En el caso de las Bartolinas, en el Valle Alto que ya han consolidado su propia organización de mujeres hace décadas, se han visto nuevas amenazas a este espacio seguro. En el tiempo de la pandemia, las restricciones de movilidad impactaron negativamente en la organización, haciendo de las asambleas un espacio al que pocas mujeres podían asistir por las restricciones de aforo. Este hecho repercutió negativamente, puesto que la situación fue aprovechada por varones cercanos, que empezaron a asistir a las reuniones en representación de sus esposas y madres. Aunque la situación crítica por el covid-19 ya hubiese pasado, ellos nunca dejaron este espacio y ahora inundan la organización, desinformando desde el pretexto de que las organizaciones de mujeres debilitan la unidad de la lucha y, así, ocupan los espacios que corresponden a las mujeres. Por otro lado, surge  la violencia y amenazas con tinte machista y/o sexual, descalificación y estigmatización que recibimos las mujeres cuando estamos en un cargo de liderazgo. Es como si hubiese una lupa sobre todo nuestro accionar, incluso a nivel privado, buscando pretextos para descalificarnos. Varias mujeres nos contaron que cuando ellas salen a reuniones o viajes fuera de la comunidad, les genera directamente una estigmatización, poniéndolas en el lugar de infidelidad a sus parejas. Esta situación genera tensiones en el seno del hogar, que en un número considerable de casos termina en divorcio u otras formas de ruptura. Así, las mujeres en la APG y en las Bartolinas son objeto de una presión permanente dentro de la organización, porque muchas de ellas han sentido en sus cuerpos los juicios sobre su rol como mujeres, tal y como señala Mariela, capitana comunal en la zona de Santa Rosa: “Hacemos ver a las personas que todo está bien, pero sin embargo ¿cómo tenemos el corazón?  A veces lo tenemos destrozado por problemas familiares, por conflictos familiares o a veces porque tenemos un cargo y a veces tienes que salir a gestionar por el bien de tu comunidad y dejas a tu familia y eso genera mucho conflicto y tienes mucho dolor en tu corazón.” Violencias racistas y coloniales Si bien en las últimas décadas ha existido una presencia más visible de las mujeres indígenas, campesinas y originarias en los escenarios políticos nacionales y locales, esta presencia simbólica no ha podido resolver el problema de la discriminación en Bolivia. El contexto de las mujeres Bartolinas y de las mujeres guaraníes no es igual, siendo las primeras parte del instrumento político del MAS, mientras que las últimas tienen un lugar aún más marginal en el escenario político, estatal y partidario. Sin embargo, en ambos grupos todavía sienten una fuerte carga de racismo por parte de la sociedad boliviana, fenómeno que sobre todo, en tiempos de polarización política, vuelve a manifestarse de formas más crueles. Las mujeres de Huacaya en su proceso de impulso a la Autonomía Indígena se enfrentan con una fuerte oposición del sector no-indígena, que está constituido tanto de karai (las elites blancas o mestizas del Chaco), así como el sector campesino intercultural.  “Nos dijeron burras, anda a la escuela primero antes de pedir autonomía, esas indígenas no saben nada y otras cosas insultantes”, así es como comentan las mujeres de la comunidad de Mboykobo refiriéndose a las últimas Asambleas en septiembre de 2022, donde el sector opositor frustró su intento de elegir un gobierno autónomo indígena. Las mujeres Bartolinas, por su parte, expresan que siguen sintiendo violencia racista cuando salen de su región a la ciudad de Cochabamba o a otros lugares del país. Así lo comenta una de las mujeres del Valle Alto. “Cuando te ven con la manta azul dicen ya nos miran mal. Nos ven mal por ser mujeres con pollera, nos ven como las “cholas” del gobierno”. Estas violencias coloniales sin duda dejan un marco fuerte en el ejercicio político de las mujeres indígenas, originarias y campesinas. Aumentan la sensación de inseguridad y hostilidad en los espacios públicos, que siempre cuesta habitar. No es extraño que muchas de estas mujeres expresen que su experiencia en el ejercicio político se enmarca en la desconfianza e incluso en la autocensura, lo que muchas veces desincentiva su participación en las organizaciones sociales. Pistas para resistir y estrategias de cuidado desde lo cotidiano Una estrategia cotidiana poco reconocida dentro de las mismas organizaciones de mujeres es la de generar espacios para compartir desde la cotidianidad entre mujeres, ya sea desgranando maíz, tejiendo, tomando poro, etc. Todos espacios que no necesariamente son parte nuclear de las organizaciones de las que estas mujeres hacen parte. En este sentido, el diálogo como ejercicio cotidiano es una experiencia femenina que ha pervivido durante siglos y que nos ha ayudado a sostener la vida en la comunidad y la vida de cada una, ya que estos microespacios se convierten en una forma de articulación de energías, así como de descargas colectivas. En el caso específico de las mujeres guaraníes, el microespacio cotidiano de tomar mate entre compañeras permite la circulación de la palabra y las experiencias cotidianas, y es también este espacio en el que se permite el uso de la palabra de manera horizontal y directa. Las mujeres del Valle Alto reconocen este microespacio de lo cotidiano como una potencia para el accionar hacia la superación de las violencias complejas que viven. Este espacio se puede generar tanto en el ámbito doméstico como en el orgánico. A decir de Catalina –que es parte de las Bartolinas: “Después de las asambleas nos quedamos y nos charlamos, ahí nos contamos cómo estamos, qué necesitamos”. Tanto para las Bartolinas como para las mujeres de Huacaya, la necesidad de generar espacios con mujeres es vital para mantener vivo el tejido. En el caso de las compañeras de Huacaya, estos espacios que están fuera de los cotidianos, se dan a partir de los Miaris, es decir,  reuniones entre mujeres del que algunas de ellas son parte y que convocan en Monteagudo a mujeres de otros territorios guaraníes. Para las Bartolinas, es el espacio propio el que les permite, como mujeres parte de una organización política, hablar de temas considerados de “mujeres”: el precio de los productos de la canasta básica, la distribución de agua, la salud de alguna compañera, etc. Existen organizaciones externas que trabajan con las mujeres IOC, en la mayoría de los casos capacitándolas en labores que pueden considerarse dentro de los roles feminizadas, como tejido, cocina, etc. y en algún caso, propiciando espacios de diálogo de sus necesidades y demandas. En cuanto a las denuncias realizadas a las instancias judiciales correspondientes por violencia política, solo las Bartolinas tienen experiencias al respecto y ninguna positiva, porque, en general, son las mujeres denunciantes las que acaban exiliadas de la organización y en el proceso son revictimizadas. Las mujeres de Huacaya no han presentado denuncias específicas por acoso político, ya sea por la gran distancia que separa a gran parte de ellas de un centro de denuncia o bien porque también sienten sobre sus cuerpos el miedo a ser señaladas y revictimizadas por el resto de la comunidad.  Mayra, responsable de género de su comunidad en Huacaya, comenta: “Ninguno hace respetar las leyes hacia la mujer. En una oportunidad vinieron la Defensoría de la Niñez y de la Mujer a darnos una charla y una socialización y ahí quedó, no continuó”. Tanto para las Bartolinas como para las mujeres de Huacaya, es una necesidad generar espacios de mujeres más allá de lo cotidiano, sostener los que ya existen y crear algunos extra que les permitan no solo hablar y cuidarse entre ellas, sino también fortalecer liderazgos, capacitarse en áreas que las permite una independencia económica frente a los hombres y generar estrategias colectivas para poner fin a las violencias políticas ejercidas sobre ellas. Con el apoyo de:

En los últimos años, la noción de “trabajos de cuidado” ha pasado a un primer plano en distintos contextos académicos y de gestión de políticas públicas; sin embargo,  su utilización en ámbitos sociales no especializados de Bolivia es aún poco extendida y, peor aún, si se la considera desde una lectura crítica que intente no solo a exponer y evidenciar estos tipos de trabajo, sino también cuestionar un conjunto de relaciones de poder y dominación que históricamente se han gestionado en torno a ellos y, en especial, a quienes se hacen cargo de los mismos. Desde hace varias décadas, distintos esfuerzos de investigadoras y activistas feministas han comenzado a “desnaturalizar” la invisibilización de las múltiples actividades relacionadas con el cuidado de las personas y de la vida en general. Actividades que –incluso desde perspectivas críticas como las de un marxismo tradicional– se consideraban como improductivas y se entienden como roles “naturales” que las mujeres deben asumir en su día a día. Es decir, el hecho de poder nombrar estas actividades como trabajos de cuidado en el presente es el resultado de múltiples luchas y esfuerzos por romper esquemas de dominación que a través del tiempo han sostenido desigualdades y jerarquías de género. La crisis sanitaria producida por la covid-19 ha sido reconocida alrededor del mundo como una crisis de los cuidados, ya que una de sus principales implicaciones –como resultado de la misma enfermedad, pero también de las múltiples medidas para contener la propagación del virus– ha sido la excesiva carga de trabajos de cuidado que han sido asumidos por mujeres, quienes generalmente, en un mundo patriarcal, son las que más se dedican a estas actividades. Bolivia no ha sido una excepción en este sentido. Sin embargo y pese a la relevancia de esta problemática, los trabajos de cuidado, el bienestar de quienes los realizan y el conjunto de desigualdades que existen en torno a ellos, no están siendo discutidos de manera extendida en el país. Y, lo que es más preocupante, es que tampoco se han generado agendas populares reivindicativas claras sobre esta cuestión. Es decir, ante semejante crisis de los cuidados se ha problematizado muy poco desde las organizaciones sociales de base cuáles son las causas de esta situación. En este sentido, el Centro de Estudios Populares (CEESP) se plantea aportar en la ampliación de esta discusión sobre los trabajos de cuidado al interior de la sociedad boliviana, partiendo desde un enfoque que prioriza la participación de la sociedad civil organizada para que, desde ahí , se puedan generar estrategias sociales colectivas así como mandatos sostenibles en la generación y gestión de políticas públicas que históricamente han sido reacias –e incluso contrarias– a abordar y tratar de manera comprometida u útil esta temática. ¿Cómo entendemos a los cuidados y a los trabajos de cuidado? No existe una única definición del término relativo a los “cuidados”, sin embargo, se habla al menos de dos grandes áreas relacionadas con el mismo: por un lado, los cuidados en general, que hacen referencia a todas las actividades relacionadas con el sostenimiento y reproducción de la vida y que, por lo general, son activades que están naturalizadas como, como si fueran responsabilidad única de las mujeres, a partir de una asociación entre lo afectivo y el rol femenino en la familia. Pero los cuidados, así, en general y desde el sentido común, no necesariamente son asociados con la noción de trabajo. Es por eso por lo que, en segundo lugar, cuando se habla de “trabajos de cuidado”, se da cuenta de una actividad reconocida también –aunque no únicamente– como laboral y que, por tanto, tendencialmente podría tener la cualidad de ser mercantilizable. Usualmente se entiende por trabajos de cuidado a aquellas actividades cotidianas que se desarrollan en el ámbito familiar, pero también que tienen que ver con actividades específicas de cuidado especializado, como el que se realiza a niñxs o enfermxs. Asimismo, cuando se requiere de estos servicios, casi nunca se realiza un pago por el mismo. Es decir, como señalan Carrasco, Borderías y Torns (2011), los trabajos de cuidado no solo se entienden como actividades de desgaste físico que deben ser reconocidas en el mercado, sino que deben ser comprendidas y valoradas por su especificidad y su función en el bienestar de las personas (ya sea de manera directa o indirecta) [1], lo que implica también subjetividad y afecto, que está muy asociada a la naturalización que existe sobre el rol protagónico de las mujeres porque supuestamente son “en esencia” más afectivas. Es por este motivo por el cual resulta muy complejo disociar la idea de que las mujeres no están, por definición, necesariamente predispuestas ni mejor capacitadas para realizarlas. La crítica sobre este extremo ha suscitado interesantes discusiones que han visibilizado las inequidades asociadas no solo al género y al “ser mujer”, sino también a otras condiciones que van generando mayor carga sobre los hombros de ciertos sectores de la población, como la procedencia étnica, el nivel de estudios, el lugar de origen y residencia, entre otros aspectos. La discusión sobre los trabajos de cuidado en Bolivia En Bolivia, la discusión sobre los trabajos de cuidado es aún muy incipiente y tiende a orientarse hacia las responsabilidades que el Estado debería asumir y, por el otro lado, al trabajo doméstico que realizan las trabajadoras del hogar. En este sentido, el enfoque sobre los trabajos de cuidado es mayoritariamente mercantilista o asistencialista, sin profundizar en los problemas de fondo que existen en torno a estas labores en una sociedad patriarcal. Se estima que para 2022, el 77 % de las mujeres bolivianas mayores de 18 años realiza algún tipo de trabajos de cuidado, mientras que el porcentaje de varones para actividades similares, no supera el 40 % (Oxfam, 2018). Sin embargo, este tipo de porcentajes resulta impreciso y superficial, ya que no necesariamente se desglosa con suficiente claridad cuántas horas de trabajo se destinan a estas labores ni qué franja de edad carga con más responsabilidades. Tampoco se conoce cómo se distribuyen las horas de cuidados realizadas por mujeres que se realizan en hogares de terceros y a la vez que cuidan sus propios hogares, ni se distingue el origen étnico y/o racialización como factores que aumentan la presión sobre los trabajos para cuidar a otros. Tampoco existen datos extensos sobre el impacto físico y mental que conlleva dedicarse a trabajos de cuidado relacionados a ámbitos como la salud, educación escolar, cuidado especializado de enfermos o ancianos. Actividades sobre las que se imprimió mucha presión por la llegada de la pandemia. El agotamiento extremo de las personas que las realizan debido a esta situación, también ha impactado en quienes ahora deben suplir parcial o totalmente la realización de estos cuidados, como madres y padres de menores de edad, familia de enfermos crónicos o terminales, etc. En el peor momento de la crisis de la Covid-19, cuando los hospitales estaban colapsados y los precios de las medicinas estaban por los cielos, se activaron las redes familiares, de amigos, vecinos y residentes de otras localidades, para sostener los cuidados que se volvieron imprescindibles. Llama la atención lo poco que se ha discutido sobre la dimensión comunitaria de los cuidados, en un país en el que la una buena parte de la cotidianidad se resuelve en lo local y comunitario, reconociendo, además, que el Estado no tiene alcance real en todo el territorio boliviano y, por ende, la mayor parte de la población resuelve cuestiones como su salud y educación de manera autogestiva y comunitaria. Desde los diferentes feminismos, tampoco existe una postura única sobre los cuidados. Unas vertientes, más liberales, se limitan a proponer el reconocimiento económico por las labores de cuidado, mientras otras ponen el énfasis en la necesidad de generar conciencia de corresponsabilidad para dejar de naturalizar estas labores propias de mujeres e inscribir su comprensión en una dimensión más amplia de las relaciones de poder. De todas maneras, el feminismo propone dimensionar los cuidados tanto desde un doble posicionamiento: ético y político. En el caso de la dimensión ética de los cuidados, se resalta el importante y central hecho relacional que supone cuidar de otra persona y de todos los elementos que componen nuestro entorno, como parte central del cuidado de la sociedad y la consciencia de que no somos individuos aislados. En cuanto a la dimensión política de los cuidados, se resalta la potencia que cuestiona a las relaciones de desigualdad que se generan en torno a estos, siendo las cuidadoras las que menos tiempo disponen para ellas mismas, dejando muy poco para la articulación y creación de propuestas transformadoras. Así, en Bolivia la discusión desde los feminismos sobre el tema de los trabajos de cuidado hace más hincapié en esta última temática, principalmente desde la denuncia, aunque es evidente que los temas que usualmente se ponen sobre la mesa, no son temas de cuidado. Aún falta remarcar la sobrecarga y delegación de trabajos de cuidado sobre las mujeres, como un elemento central en la estructura patriarcal que fortalece las dinámicas diarias de las mujeres en Bolivia y que, a su vez, son parte de cierta identidad nacional que asocia a las mujeres con la figura mariana, marcada desde la iglesia católica. Por una perspectiva crítica de los cuidados En los últimos años se ha venido consolidando, desde organismos internacionales y Estados nacionales, una perspectiva institucionalista para el abordaje de los trabajos de cuidado. La misma reconoce la importancia que estos tienen para el sostenimiento de la vida económica y que son la “base” para que otras actividades económicas sean viables en el tiempo. De la misma manera, también hace énfasis en la invisibilización de estos trabajos a través del tiempo y en la importancia de que los mismos sean cada vez más reconocidos, además de que se generen políticas públicas específicas para mejorar las condiciones de quienes se hacen cargo de ellos (principalmente mujeres). Sin embargo, aunque no puede desconocerse la importancia que tiene la discusión anteriormente planteada, lo que intenta hacer esta perspectiva es visibilizar estos trabajos para luego establecer un conjunto de derechos en torno a los mismos, incorporarlos, así, de forma “equitativa” y políticamente correcta, al funcionamiento general del sistema económico. Esta puede considerarse, pues, una mirada de derechos económicos dentro de un orden establecido que puede ser mejorado, pero que no se considera parte de las causas que detonan y reproducen los problemas relativos a los trabajos de cuidado. En este sentido, desde el CEESP consideramos importante cultivar una mirada sobre los trabajos de cuidado que ponga la vida en el centro. Esto significa no solo entender que los trabajos de cuidado hacen parte fundamental de las actividades destinadas a la reproducción de una sociedad –algo que puede quedar fundamentalmente ceñido a un enfoque economicista–, sino que también es fundamental politizar la significación y comprensión de estos trabajos, lo que pasa por comprender cuál es el objetivo que tienen en última instancia: 1) si es el de reproducir un conjunto de relaciones de dominación sostenidas en jerarquías de género, clase y/o coloniales; o 2) si sirven para reproducir la vida humana y no humana. En otras palabras, una perspectiva sobre los cuidados que ponga la vida en el centro, como se ha venido señalando desde distintas corrientes feministas, representa politizar estos trabajos y hacer explícito su carácter antagónico a un conjunto de relaciones sociales que se organizan en torno a la exacción de valor de cambio; es decir, un mundo capitalista que se aprovecha del trabajo femenino que se hace cargo de los cuidados, aquellos que no son pagados o aquellos que sí lo son, pero de manera precarizada. Así pues, consideramos que es fundamental que no solo se señalen las desigualdades que se expresan en los trabajos de cuidado, sino también el sentido que estos tienen, lo que implica una politización de su comprensión y el alejamiento de una postura exclusivamente laboralista y/o economicista. Cuidados y precariedad sanitaria Existen distintas perspectivas para el abordaje de los trabajos de cuidado, sin embargo, desde el CEESP nos proponemos un abordaje poco ortodoxo de los mismos: la salud pública. Luego de más de casi tres años de pandemia, Bolivia se ha visto inmersa en una crisis sanitaria sin precedentes que ha tenido severas implicaciones sobre otros ámbitos de la vida social. Sin embargo, es poco hasta ahora lo que se ha discutido al respecto. La pandemia de la covid-19 ha puesto en evidencia la precariedad del sistema sanitario boliviano. Establecimientos públicos desbordados en cada una de las olas de contagio y gente muriendo en las calles sin poder acceder a ningún tipo de atención médica. Junto a ello, el sistema de salud pública se desentendió de la atención de otras enfermedades, lo que tuvo un impacto directo en la calidad de vida de las personas que recibían tratamientos a través de este sistema. Asimismo, en este escenario se benefició el sistema privado de salud, que no solo incrementó la demanda de sus servicios –de quienes podían pagarlo– sino que también lucró con la especulación. Ahora bien, lo sucedido con la pandemia no puede entenderse de manera aislada. La precariedad del sistema sanitario boliviano es parte de la formación del mismo Estado nacional, en el que jamás el cuidado de la vida de las grandes mayorías de la población tuvo un lugar relevante en el debate público. Es por esto que vale la pena iniciar una discusión sobre la importancia de los trabajos de cuidado remunerados en Bolivia, su legitimidad y su estado actual en la sociedad, y, a partir de ello, tratar de responder ¿qué implica para una sociedad tener la salud garantizada?, ¿cuáles son los sectores que más se beneficiarían?,¿cómo se construye y financia un sistema de salud universal y digno?, ¿es la construcción de un sistema de salud universal un “favor” del Estado o un mandato popular? Y ¿qué implicaciones tiene un sistema de salud de este tipo para los trabajos de cuidado que estructuralmente son derivados a las familias (principalmente a mujeres)? Esta discusión es amplia y representa abordar temáticas poco trabajadas e incluso incómodas. Para empezar, se aborda una problemática específica del mundo moderno y es aquel que tiene que ver con el vínculo entre Estado y cuidados, una relación que generalmente ha estado instrumentalizada: los cuidados proporcionados por el Estado giran en torno al sostenimiento de fuerza de trabajo para el capital. Sin embargo, también es evidente que en el mundo existen sistemas públicos de salud que son resultado de luchas y de producción de mandatos sobre el Estado –y de la gestión del excedente social–, generando condiciones para que los cuidados gestionados desde la esfera pública tengan en el centro la vida de quienes son atendidos. Al mismo tiempo, lo anterior deriva en otras discusiones. Una de ellas tiene que ver con quienes asumen los trabajos de cuidado remunerado en un sistema público, las jerarquías a las que se ven sometidos y la precarización de sus condiciones de vida. Por otro lado, otra temática relevante tiene que ver con el efecto que tiene contar con un sistema universal de salud digno y de calidad para la sociedad en su conjunto. Un sistema sanitario de este tipo permite reducir sustancialmente las labores de cuidado que actualmente están en manos principalmente de mujeres cuidadoras. Otra cuestión revelada por la pandemia es la naturalización de esa precariedad, lo que deriva en que la salud se asuma como un problema individual o familiar y, por tanto, su atención tienda a la atomización de la sociedad, porque en momentos de crisis sanitaria, ante el miedo e incertidumbre, se intenta velar por los intereses particulares y no por los colectivos. Entender a los trabajos de cuidado en salud como un problema compartido en una sociedad puede ser una estrategia importante de regeneración de vínculos y tejidos desgarrados por la pandemia y por el escenario político polarizado que ha primado en los últimos años. [1] Los trabajos de cuidado pueden ser directos e indirectos. Los primeros, son actividades que implican una directa relación con las personas, como cuidar enfermos, atender niños, etc. En cambio, las segundas, son actividades que se realizan para la continuidad de la vida y el cuidado de espacios, es decir, que mantienen las condiciones para desarrollar actividades cotidianas, como limpiar, barrer, etc. De cualquier manera, los cuidados reconocidos o no como trabajo, son realizados mayormente por mujeres y cuerpos feminizados. Con el apoyo de:

Las mujeres del Valle Alto participamos siempre en condiciones de desigualdad en las organizaciones sociales, estas desigualdades se expresan en la deslegitimación de nuestras capacidades, una discriminación hacia nosotras, el acoso político, la carga de trabajo y de responsabilidades que tenemos; todos estos problemas se han incrementado como consecuencia de las crisis política, sanitaria y económica en los últimos años, afectando aún más nuestra participación política. Vivimos años difíciles. Pasamos de una violenta crisis política en 2019 a la crisis sanitaria del covid-19, en el año 2020, una pandemia que tuvo muchas consecuencias en todo el mundo y Bolivia no fue una excepción. Pero cuando creíamos que vendría una luz al final del túnel, empezó la Guerra de Ucrania. Un conflicto bélico tan lejano a nuestra realidad pero que está teniendo muchas consecuencias en nuestra vida diaria: el incremento de los precios de los fertilizantes, las dificultades para hacer sostenible la soberanía alimentaria del país y, en concreto, los problemas que hay para sostener nuestras economías familiares. En este escenario, las mujeres del Valle Alto, como la mayoría de las mujeres de sectores populares de Bolivia, nos vimos forzadas a lidiar con estas distintas crisis que en buena medida recayeron sobre nuestros hombros: la crisis política, la crisis de salud, la crisis económica, la crisis organizativa y toda la violencia política que se ha infringido contra la sociedad en estos tiempos. En estas situaciones de crisis, las labores cotidianas de las mujeres del Valle Alto han sido asfixiantes, se han incrementado de manera exponencial. La manera en cómo se nos impusieron los confinamientos y todas las restricciones –que no fueron adecuados para nuestro contexto– impactaron negativamente sobre el bienestar de las mujeres. Nos hemos sentido cansadas y desbordadas. Pero en medio de todas estas crisis, que además fueron violentas, un resultado mucho más invisibilizado es el que tiene que ver con las implicaciones que ello ha tenido para las mujeres del Valle Alto en términos organizativos. Las preocupaciones más urgentes en lo cotidiano, en todo el tiempo que nos ocupan, en las limitaciones que implican, nos cobran factura como mujeres en nuestra capacidad de participar activamente en las organizaciones sociales y, por tanto, influyen en las decisiones políticas que podemos o no tener. Efectos en las organizaciones de mujeres del Valle Alto Veamos un ejemplo. Entre las organizaciones de mujeres del Valle Alto que son más representativas tenemos a la Federación Departamental de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias “Bartolina Sisa”, esta federación está estructurada regionalmente: Región Valles, Región Andina y Región Cono Sur. El siguiente nivel hacia abajo está conformado por las centrales provinciales y, posteriormente, se encuentran las centrales regionales que a su vez articulan a las subcentrales. Cada subcentral está conformada por sindicatos agrarios. Pero esta amplia y potente estructura organizativa de mujeres, en los últimos tiempos ha dejado de garantizar la participación autónoma e independiente de las mujeres. A nombre de la “complementariedad” entre hombres y mujeres, los compañeros varones, muchos de ellos dirigentes que son pares, han comenzado a participar, incidir y, en algunas oportunidades, a dirigir las reuniones de la organización de mujeres, haciendo valer sus propios acuerdos políticos e intereses, acuerdos que se suelen negociar y establecer en lugares externos a la asamblea; como por ejemplo en las chicherías, espacios que son principalmente masculinos y donde las mujeres no solemos asistir. También, lo que se puede observar es que desde que empezó la pandemia las restricciones de “distanciamiento social” han permitido que las convocatorias realizadas por las distintas instancias organizativas de la organización “Bartolina Sisa” ya no consideren al 100% de las bases, sino que, bajo la excusa de precautelar la salud, solo puedan participar algunas representantes. Pero lo que sucede es que con esta excusa la decisión y el control queda por lo general capturada por las instancias más elevadas de la estructura sindical y, muchas veces, sin un vínculo con las bases. Esta paulatina marginación de la participación de las mujeres en sus propias organizaciones termina afectando la confianza y los ánimos que se tienen para una participación política permanente, cuando la mujeres participan de los congresos y ampliados hacen parte del mandato que se produce para los dirigentes, pero cuando no participan de este mandato su atribución y derecho político queda anulado. Ejemplo de convocatoria de congreso de mujeres, en el que participan delegados varones. Una práctica cada vez más común al interior del sindicalismo campesino. Es particularmente preocupante que exista un delegado varón y una delegada mujer por cada sindicato, siendo este un congreso de mujeres. Un ejemplo ha sido el Congreso de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias Campesinas “Bartolina Sisa” de la provincia de Arani, durante este 2022. Para este congreso se entregaron alrededor de 300 credenciales de acreditación de representantes, cuando en el anterior congreso –antes de la pandemia– habían participado más o menos 1.700 acreditadas. Menos mujeres participando significa mayor facilidad para manipular sus decisiones. Lastimosamente estas medidas se mantienen en muchas organizaciones pese a que en las principales actividades políticas y económicas se llevan a cabo con normalidad. Pero la organización de mujeres “Bartolina Sisa” no es la única. Situaciones similares han sucedido en otras organizaciones, como el Comité de Género que se viene construyendo al interior de la Federación Departamental Cochabambina de Organizaciones Regantes (FEDECOR), una instancia tan importante en un departamento donde el agua escasea tanto y en el que las mujeres juegan un rol fundamental. O la Coordinadora de Mujeres del Valle Alto (COMUVA), organización que cuenta con representantes de los 17 municipios del Valle Alto y que tiene una larga trayectoria de organización en torno a procesos productivos de mujeres del Valle Alto, pero que en el presente –y en especial luego de la pandemia– se ha visto muy debilitada. También vale la pena señalar que muchas mujeres, al ver que la carga de las labores domésticas se incrementó de manera significativa, no han podido participar regularmente de las reuniones y asambleas de las organizaciones a las que pertenecen. Asimismo, desde que empezó la pandemia, muchas convocatorias a estas reuniones y asambleas se realizaron de manera virtual (por WhatsApp), sin embargo, son las mujeres quienes en términos proporcionales tienen menos celulares que los varones, por lo que en muchas circunstancias dejaron de enterarse de estos eventos y, por tanto, su participación disminuyó. Es así como la coyuntura política, económica y sanitaria del país ha ido ha generado las condiciones para la participación política de las mujeres al interior de las organizaciones sociales tenga cada vez menos impacto y sea más controlada desde arriba. De la misma manera, se ha logrado que las organizaciones sociales que específicamente deberían enfocar sus esfuerzos hacia los temas que importan a mujeres, releguen a un segundo plano estos temas y se enfoquen estrictamente en cuestiones urgentes de la agenda política estatal. En este sentido, es importante que desde las mujeres organizadas del Valle Alto podamos empezar a dialogar y reflexionar sobre las siguientes temáticas: Los efectos de la conservación del poder. La importancia de que las mujeres tengamos voz propia en las organizaciones femeninas (asumiendo nuestros propios errores). La complementariedad no es un discurso que deba servir para que las organizaciones de mujeres cuenten ahora con participación de varones. Es importante que la existencia de organizaciones de mujeres es una conquista histórica que no debe servir como excusa para excluir a las mujeres de las organizaciones mixtas. Buscar equilibrios de participación de género en las organizaciones mixtas. La dirigencia femenina no debe ser motivo para dañar las relaciones de pareja o familiares. Se debe tener la capacidad de mirar las preocupaciones de las bases y que la mirada no solo quede en los niveles altos de la organización social. Con el apoyo de: