Este podcast es el resultado de un proceso de auto-investigación de la Red de Mujeres Trabajadoras y Sindicalistas (RMTS) de Bolivia que fue acompañada por el CEESP. La RMTS es una red de trabajadoras de diversos sectores y sindicatos, como el magisterio, los mercados, transporte, periodismo, construcción y muchos más. El eje central de este podcast gira en torno a la violencia política que vivimos las mujeres en el ámbito sindical.  Abordamos las violencias que debilitan a todo el ámbito sindical como la cooptación política, la fragmentación y los intereses personales de las dirigencias.  Pero también tocamos las violencias que nos afectan específicamente como mujeres, y que reflejan la continuidad de las prácticas patriarcales en el sindicalismo en Bolivia. Esperamos llegar a otras mujeres trabajadoras y sindicalistas, que seguramente reconocerán muchas de las experiencias que compartimos, pero también a mujeres y hombres de otros ámbitos, para poder desmontar juntas y juntos las múltiples violencias que atraviesen el ámbito de las organizaciones sociales bolivianas. ¡Escucha a las Boconas,   Mujeres Trabajadoras Desmontando el Sindicalismo Patriarcal! Episodios 1. ¿Qué es la violencia política en el ámbito sindical? En este primer capítulo, las mujeres de la Red compartimos nuestras experiencias sobre la violencia política en el ámbito sindical en Bolivia y su impacto en nosotras y otras mujeres dentro de sindicalismo. Al analizar las injusticias que hemos enfrentado y las que sabemos que otras mujeres han sufrido, resaltamos la importancia de identificar y nombrar este tipo de violencia para poder desmontarla. Escuche en Ivoox. 2. ¿Por qué las mujeres enfrentamos tanta violencia en los sindicatos? En este capítulo, las mujeres de la Red compartimos nuestro análisis a partir de un proceso de auto investigación sobre las condiciones que propician la violencia política en el ámbito sindical. Abordamos los profundos problemas que atraviesan los sindicatos de Bolivia, en particular la Central Obrera Boliviana, los cuales están condicionados por prácticas dirigenciales profundamente patriarcales. Escuche en Ivoox. 3. ¿Qué pasa con las denuncias por violencia en el ámbito sindical? Continuamos conversando entre compañeras sindicalistas de la Red sobre la violencia y el proceso de denuncia. Resaltamos lo complicado que resulta denunciar la violencia política en el ámbito sindical, especialmente para las mujeres, debido al pacto patriarcal que encubre a los hombres. Escuche en Ivoox. 4. Nuestras propuestas en la Red de Mujeres Trabajadoras y Sindicalistas En el último capítulo, compartimos más detalles sobre nuestra Red y nuestras propuestas para desmontar el sindicalismo patriarcal. Esperamos motivar a otras mujeres trabajadoras y sindicalistas a unirse a este espacio y levantar su voz frente a las violencias que enfrentamos. Escuche en Ivoox.

A principios del año 2021, cuando la polarización política en Bolivia estaba en su punto más álgido luego de la crisis de 2019, desde el CEESP nos cuestionamos sobre cómo proponer claves interpretativas sobre la realidad boliviana que sean capaces de trascender los lugares tan estériles de la política estadocéntrica, que tendía a organizar el escenario de la política en un esquema binario, en el que se forzaba a tomar partido, suprimiendo la crítica y simplificando la compleja situación social que atravesaba el país. Nuestra pregunta era: ¿cómo se pueden abordar los problemas de fondo de la sociedad boliviana, reposicionar temas relativos al antagonismo social y elaborar estrategias de transformación social sin caer en las tan estériles inercias en las que se encontraba inscrita la política partidaria boliviana? Nuestra respuesta fue: mirar hacia abajo, pero desde una perspectiva y un hacer crítico. Una de las grandes problemáticas aparejadas a la dinámica polarizante es que, con el tiempo, termina capturando a las propias organizaciones de base, aquellas que toman forma y se reúnen para resolver problemas de la vida cotidiana. Las dirigencias de estas organizaciones, más aún cuando éstas operan desde formas verticales, rápidamente tienden a «tomar partido» en el escenario de la polarización, lo que deriva en que gran parte de la energía de estas organizaciones sea destinada a apuntalar esta dinámica de confrontación partidaria, relegando a un segundo plano de importancia problemas de fondo relativos a gestionar problemas comunes y a la reproducción de la vida en general.También consideramos importante evitar caer en una mirada que romantiza e idealiza el abajo como el lugar en el que siempre se enuncia lo «correcto», y también evitando catalogar a una organización por encontrarse, especialmente sus dirigencias, cercana a algún partido político, en el marco de la polarización.Así, nuestro punto de partida, que nos permitía mantener discusiones de interés para las organizaciones de base, abriéndonos paso entre los relatos de la polarización, fue comenzar diálogos que «ponen la vida en el centro». Es decir, comenzamos a organizar la discusión desde los problemas más inmediatos que tenían que ver con la reproducción de la vida.En el campo, estos problemas tenían que ver con la sequía y el riego, con la erosión de los suelos, con la migración sistemática de los jóvenes hacia centros urbanos, el Chapare u otros países, con el estado de los caminos, con la monopolización de los mercados campesinos, el alza de precios de los insumos para la agricultura, el acceso a la salud, las violencias hacia mujeres y hombres, aunque con distintas características, etc. En la ciudad, los problemas tenían que ver con la falta de empleo y el hambre, con la falta de agua potable, con el estado de las calles, con la inseguridad en los espacios públicos, la discriminación y estigmatización hacia los sectores populares, el acceso a la salud, etc. Y, tanto en el campo como en la ciudad, todos estos problemas los discutimos a la luz de una pandemia en curso, lo que terminó por acentuar de manera dramática todos estos problemas. Este trabajo permitió entender cómo la dinámica polarizante termina por dificultar la posibilidad de resolver estos problemas o de generar algún tipo de resistencia o lucha en torno a ellos.Sin embargo, al avanzar en esta discusión, poco a poco nos dimos cuenta de que era mucho más fácil entablar este diálogo con las mujeres que formaban parte de estas organizaciones que con los varones, que estaban más preocupados por las discusiones partidarias. Ellas eran las que más participaban y querían dialogar sobre estas problemáticas, y estaban interesadas en que las mismas se dieran a conocer hacia afuera de sus organizaciones, pero también para que sus propias organizaciones mixtas las reconocieran.En particular, nos encontramos con un gran interés por dialogar desde la perspectiva de «poner la vida en el centro» en una organización de mujeres regantes campesinas, en el Valle Alto de Cochabamba. En este caso fue muy interesante conocer cómo las mujeres que se hacían cargo de esta organización venían impulsando sus propias agendas y reivindicaciones en el marco de un conjunto de otras organizaciones mixtas, algunas casi exclusivamente masculinas, muchas de las cuales les habían puesto trabas en los últimos años.Es decir, si bien existía mucho interés por parte de las bases, en especial de las mujeres, por hablar de estas problemáticas cotidianas que les afectan y que merecen la atención colectiva, entendimos que tanto en las organizaciones mixtas como en las organizaciones exclusivamente de mujeres operaban algunas dinámicas que tendían a silenciar las voces que ponían estas temáticas vitales en el centro de atención, forzando a que la discusión volviese al redil de la polarización, al de la definición de candidatos, al de las alianzas, al de la repartición de puestos. La política estadocéntrica se posicionaba por encima de la política de la vida cotidiana.Por todo esto, vimos que la importancia de hablar de las agendas que ponen la vida en el centro al interior de las organizaciones de base no podía ser desvinculada de una discusión sobre la violencia política que se ejerce al interior de estas organizaciones, violencia que tiende no solo a desplazar a un segundo plano las problemáticas más urgentes y necesarias de las personas que hacen parte de estas organizaciones, sino que también tiende a organizar la micropolítica de los barrios y de las comunidades en torno a las necesidades y disputas de la «alta» política.Pero esta violencia política es particular. Por lo general, se suele relacionar el término de violencia política con la violencia ejercida por el estado a través de sus órganos represivos, a través de la criminalización de la protesta y de las voces críticas; pero pocas veces se asocia la violencia política, es decir, la violencia que proviene de las instituciones del estado y de las relaciones que lo recrean y actualizan, como formas de violencia que se viven en la cotidianeidad. En el día a día de las organizaciones de base operan, de manera sistemática, distintas violencias, muchas de las cuales se entienden de manera separada de la dimensión política. Las violencias patriarcales son las más evidentes, aunque también es posible hallar violencias de otra índole, como las coloniales y clasistas.Sin embargo, a la luz del trabajo que han venido realizando distintos feminismos es posible entender cómo las violencias, en este caso patriarcales, terminan por recrear jerarquías y por organizar un conjunto de relaciones sociales en la vida cotidiana de las personas. Fue así como, en el caso de las organizaciones de base con las que estábamos trabajando, comenzamos a jalar un hilo muy interesante y nos hicimos la siguiente pregunta: ¿cómo la exacerbación de los pactos patriarcales al interior de las organizaciones recrea un conjunto de violencias que terminan por disciplinar y regular la dinámica de éstas, y lo hace en torno a los intereses de grupos de poder que operan desde el estado?Y aunque consideramos que no es la única, entendemos que la violencia patriarcal es en el presente uno de los principales vehículos de ejercicio de la violencia política al interior de las organizaciones sociales de base en el país.Ante un escenario de la política estatal cada vez más descompuesta y una crisis económica que comienza a afectar a la mayoría de la población, es natural que las organizaciones de base se vuelvan cada vez más contestatarias, ya que su propósito final es el cuidado y la reproducción de la vida, algo que comienza a dificultarse cada vez más en estos tiempos. Las discusiones sobre quién será candidato, sobre las disputas interpartidarias, sobre las acusaciones entre gobernantes, no pueden ser temas que siempre estén en el centro de la agenda política de estas organizaciones.Pero cuando se comienzan a poner temas relevantes, relativos al agua, alimentos, salud, etc., sobre la mesa de discusión, temas que son principalmente discutidos por mujeres, comienzan a operar distintas violencias para forzar el disciplinamiento al interior de estas organizaciones. Desde ignorar a las mujeres que tienen la palabra hasta el acoso sexual, pasando por una serie de acusaciones ceñidas a los estereotipos patriarcales (mala madre, favores sexuales, incapacidad, etc.), estas violencias terminan no solo por reposicionar una política controlada por varones, sino que la recreación de estas jerarquías al interior de las organizaciones termina por generar un canal de disciplinamiento de toda la organización a los requerimientos de grupos de poder que controlan o disputan las instituciones del estado.Y esto no solo sucede al interior de organizaciones mixtas, sino que también es una violencia que opera de manera directa contra organizaciones que deberían ser exclusivamente de mujeres, como la organización de mujeres campesinas indígenas «Bartolina Sisa». Al estar esta organización profundamente vinculada a la organización campesina general y a sus luchas históricas, se suele utilizar este argumento como justificante para la intervención de varones en las organizaciones de mujeres que, en teoría, son autónomas. No solo se intenta subordinar el accionar de esta organización, sino que incluso se imponen dirigentes varones al interior de las organizaciones campesinas y se limita su posibilidad de participación en otras instancias de la política sindical.Además, todas estas violencias, tanto en organizaciones mixtas como exclusivas de mujeres, se han incrementado sustancialmente en tiempos de la pandemia y de crisis política, donde los mandatos hacia las organizaciones de base terminaron afectando mucho más la participación política de las mujeres, las cuales fueron empujadas a los ámbitos domésticos para ejercer trabajos de cuidado, mientras los varones fueron los que se quedaron ejerciendo el control de las organizaciones.En fin, entender cómo opera la violencia política al interior de las organizaciones de base y relacionarla con el problema de la reproducción de la vida, nos ha llevado a un lugar muy interesante para abordar la política boliviana actual: la desarticulación y el repliegue de la trama organizativa popular. Si bien a inicios del siglo XXI, el freno al neoliberalismo fue impulsado por una variopinta constelación de organizaciones sociales, cuyos procesos organizativos de base pusieron sobre la agenda pública una variedad de reivindicaciones que implicaban transformaciones de fondo en la síntesis social boliviana; en el presente, esa capacidad de impugnación del orden dominante está totalmente disminuida y, en todo caso, se puede observar cómo gran parte de la energía de las organizaciones sociales está subordinada a las lógicas del poder.Consideramos que esta forma de violencia política que se ejerce al interior de las organizaciones de base no solo permite entender cómo se inhibe la participación política de las mujeres en organizaciones sociales, sino que también permite dar cuenta de la manera en que se han producido procesos de desarticulación de la fuerza popular que otrora producía capacidad de transformación social y visibilización de horizontes alternativos.

Esta cartilla tiene el ajayu de diferentes mujeres y nace a raíz de la complicidad entre mujeres sindicalistas (específicamente de la Red de Mujeres Trabajadoras y Sindicalistas de Bolivia) y mujeres que estamos cerca de ellas. El texto fue escrito a varias manos, como parte de una apuesta de co-creación colectiva de conocimiento. Este proceso empezó a soñarse hace casi dos años, en los que hemos ido cuestionado la manera en que, de forma casi velada, las mujeres somos relegadas en el sindicalismo. No se puede decir que en los sindicatos del país está prohibida la presencia de las mujeres, al contrario, hay una importante participación femenina en los espacios sindicales bolivianos. Sin embargo, la afiliación de un gran número de mujeres al mundo sindical no necesariamente implica que ellas puedan participar de la misma manera que los varones y todo parece indicar que el hecho de que las mujeres figuremos en las listas y asistamos a las reuniones de los sindicatos bastaría para enarbolar la equidad de género, dejando de lado varias particularidades del hecho de ser mujer y sindicalista, que revelan la forma con que muchas veces nuestra presencia es recibida. Mientras reflexionábamos sobre las particularidades incómodas y difíciles de ser mujeres sindicalistas, también saltaron a la vista varias formas del ejercicio de la autonomía en diferentes ámbitos, tanto como sujetas individuales, como mujeres que somos parte del movimiento sindical boliviano. Reconocer estas situaciones es lo que nos lleva a escribir y reflexionar con el fin de dar un primer paso para que las mujeres sindicalistas escriban/escribamos nuestra propia historia y tomemos las riendas de la producción de conocimiento, tanto para la academia como para los espacios más cotidianos y populares. Esta misma cartilla es un reflejo de las formas creativas en que las mujeres nos encontramos para tejer juntas y ser cómplices de lucha, de trabajo, amistad y también de investigación, así como de la fuerza propulsora del deseo para accionar en nuestras vidas. Con el apoyo de: 

Este libro es una invitación a un recorrido, cual viaje por río, por el Trópico  de Cochabamba y el norte yungueño de La Paz, pasando por el piedemonte encañonado donde inicia Rurrenabaque y se une con los Llanos de Moxos en Beni, hasta llegar a las rojizas tierras de Pando. Un recorrido por la Amazonía a través de su pasado, presente y futuro. Reflexionamos sobre la paradoja del bosque tropical más húmedo del planeta que ahora vive una crisis hídrica histórica; el boom minero aurífero y la generación de riqueza, y su relación con pasivos y degradación socioambiental; los cambios demográficos que llevan a las familias amazónicas a fluir entre el asentamiento y la movilidad; y las relaciones de todas estas dinámicas con estructuras regionales, nacionales y transnacionales. También exploramos las controversiales directrices de la comunidad internacional, que inyecta millonarios recursos económicos a la Amazonía para “salvarla” y conectarla, desvinculándola de su propia naturaleza.

Los poderosos glaciares, achachilas que protegen la cordillera oriental en Bolivia y gran parte de los andes continentales, dejan escurrir sus aguas, que luego alimentan los ríos que surcan como arterias de vida el bosque amazónico. Desde niño me quedé fascinado por el recorrido de estos ríos. Recuerdo la primera vez que discutí con una profesora cuando iba en primaria por afirmar que todas las aguas del Valle de Chuquiago Marka, después de su curso al sur por valles secos, viraban completamente al norte, para llegar y convertirse en el río Beni, ya en plena Amazonía. La profesora tuvo que verificar en el mapa, pues en su cabeza la conexión entre la ciudad andina y la Amazonía era demasiado lejana como para pensar que el río Choqueyapu era, al final de cuentas, un río amazónico. Un poco mayor también quedé maravillado por cómo las aguas de los valles cochabambinos dan un giro de casi 360 grados, descendiendo desde Punata, juntando sus aguas con la lluvia que se escurre por los valles chuquisaqueños, los valles de Aiquile, Mizque que después confluyen en las estribaciones de la cordillera, para llegar al histórico territorio guaraní. Luego, estas aguas continúan su descenso para abrirse paso por las planicies de Abapó, en pleno Chaco boliviano. Pero la travesía de las aguas continúa girando al norte, enfilando hacia la Chiquitana, viajando kilómetros por las planicies antes boscosas, cercanas a la ciudad de Santa Cruz, para, al final, virar levemente hacia el Mamoré y formar uno de los recorridos más impresionantes de la geografía boliviana. Para quien ha viajado en avión por Bolivia, es fácil reconocer —principalmente en los meses de junio y julio— los grandes bloques etéreos de nubes agazapadas contra la cordillera, formaciones fantásticas atrapadas en las cordilleras de los Chimanes y del Altamari. Se las observa con claridad por las ventanillas que dan al norte desde cualquier avión que recorre el vuelo de Santa Cruz a La Paz, en toda la zona de bosques húmedos de montaña que son característicos del chapare y los yungas paceños, la región más húmeda de Bolivia. También, se puede observar cómo algunas formaciones nubosas escapan y atraviesan sobre las primeras montañas para llegar a los pies del Illimani, del Quimsa Cruz, del Mururata, del Condoriri, donde se encuentran solitarias, con vistas al oriente esperando la época de lluvia para ganar fuerza y caer en forma de lluvia y nieve en los andes. Quizás, el dar cuenta de estos movimientos, de fuerzas naturales poderosas tan sutiles y gigantescas a la vez, que pasan día a día a nuestro alrededor, por sobre nuestras cabezas y debajo nuestros pies sin que nos percatemos de ellas, es una forma clásica —casi un cliché— para pensar las relaciones longevas entre dos regiones cuya separación es más subjetiva y ficticia de lo que nos parece. Es algo bello que nos hace pensar en lo pequeño de nuestros movimientos y en la continuidad de los espacios. Pero hay otras historias de continuidades, más encubiertas o invisibles en nuestro andar y habitar diario. Son las historias de las generaciones de personas que habitaron estas geografías, que transitaron fronteras que hoy aparecen dibujadas con alambres de púas, donde antes no existían cercamientos. Estos alambres de púas han calado profundo, generando separaciones que no responden a las ecologías y geografías históricas del territorio. Desde los imaginarios sociales del presente en Bolivia, los Andes se convirtieron en la antítesis de la Amazonía, no por la historia de los habitantes de la región, sino por las proyecciones de intereses económicos y políticos que poco o nada tienen que ver con los territorios que habitamos. Por ejemplo, fue Alexander Von Humboldt —con base a la poca experiencia histórica y falta de ingenio de los europeos colonizadores a la hora de fundar ciudades en América— quien estableció “científicamente” que las regiones civilizadas del continente solo podían existir en regiones templadas, aledañas a la cordillera de los Andes, donde, según él, se habían encontrado las civilizaciones más “desarrolladas” y donde se podía reproducir la agricultura europea. Pero estas ideas “científicas” del siglo XIX, como ya se sabe, eran ante todo políticas, respondían más a principios estéticos de orden y administración que a condiciones reales de eficiencia o trabajo que ocultaban, además, la ignorancia sobre cómo hacer de los bosques espacios productivos en sus propios términos. Pese a ello, estas nociones calaron profundamente en las conciencias de diversas elites sudamericanas, que con la misma ignorancia y a pesar de sus discursos independentistas, trataban de dar forma a sus naciones a partir de los principios civilizatorios del pensamiento europeo.[1] Me atrevería a decir que, en Bolivia, a diferencia de la mayoría de los países donde existe la relación Amazonía-Andes, esta escisión continúa operando con fuerza, fomentando la idea de espacios opuestos y separados. Por ello, es fundamental preguntarse sobre el porqué de esta barrera tan sólidamente erigida, quiénes la produjeron y con qué intereses. En este sentido, acá no parto de la narración histórica que nos han enseñado y que hemos repetido tantas veces desde los regionalismos y que en este punto han pasado a formar parte de las mismas identidades bolivianas; sino, más bien, lo que me interesa es presentar una mirada crítica sobre los motivos y las formas en las que se han construido narrativas históricas sobre las supuestas esencias “naturales” que hacen y separan a oriente y a occidente. Históricamente ha existido una manera de construir lo nacional desde los Andes, principalmente promovida por las elites Chuquisaqueñas, Paceñas y Cochabambinas desde el siglo XIX. Ellas dieron forma a un ideal civilizado, un modelo de nación que, como en otras partes de América Latina, miraba con desdén a las tierras bajas. Pero aquí hay que hacer una aclaración, este desdén se orientaba principalmente hacia los territorios indígenas autónomos de la Amazonía, del Chaco y de la Chiquitanía (como los territorios Pacaguara, Iténez, Guarasugwe, Araona, Siriono, Guaraní, entre otros). En otras palabras, se podría decir que casi la mitad del territorio que Bolivia identificaba como “nacional” era, en realidad, el territorio de diversos pueblos indígenas. Las ideas de progreso y civilización encarnadas en el deseo de ser nación se mostraban a sí mismas como la antítesis de estas poblaciones indígenas que, desde las teorías del darwinismo social y el determinismo geográfico de la época, eran consideradas la escala más baja de la humanidad y no podían asociarse con los nuevos imaginarios del estado-nación, eran señaladas como “salvajes”. Pero no todo sucedía a nivel nacional, en la otra cara de la misma moneda se encuentra la construcción del regionalismo que se opuso al nacionalismo de las élites andinas. No se puede negar que la cristalización de una idea divisoria entre tierras altas y tierras bajas en Bolivia es también resultado de la elaboración histórica, identitaria y de poder de las elites cruceñas. Desde mediados de siglo XX, en el país sucedió algo que fue sustancialmente distinto a lo acaecido en otros países del espacio andino amazónico de Sudamérica: el surgimiento de una elite blanca que poco a poco iría dando forma a un proyecto hegemónico nacional desde un espacio de tierras bajas. Esto no sucedió ni en Colombia, ni en Ecuador, ni en Perú. En este sentido, la élite cruceña ha construido su propio discurso político identitario apelando al abandono de las elites andinas sobre el espacio de tierras bajas —algo que efectivamente paso en el XIX —. A través de este discurso esta élite ha buscado naturalizar y esencializar la división entre Andes-tierras bajas. Para dar forma a este discurso, estas élites han apelado a distintos argumentos, como el ecológico o el histórico, afirmando que son descendientes de “otros” españoles, aquellos que provenían de Asunción y del Rio de La Plata y no de Lima, tratando de justificar históricamente su no pertenencia a la antigua Audiencia de Charcas Bolivia. Este argumento solo tiene sentido si pensamos Bolivia como país de españoles, pero cuando pensamos lo que hoy es Bolivia como un conjunto territorios indígenas, el argumento deja de tener sentido . Sin embargo, como la manera de naturalizar una identidad regional y generar legitimidad sobre las decisiones que se toman sobre un territorio pasa, entre otras cosas, por justificar el origen “milenario” de lo que después se propone como idea de nación; la identidad cruceña se ha apropiado, también, de la historia indígena de la región, justificando una supuesta barrera “natural entre” andes y tierras bajas, una barrera sostenida en un odio visceral que supuestamente proviene “de tiempos milenarios”. Es por ello que, por ejemplo, desde el ethos cruceño se reafirma la resistencia guaraní al avance Inca —un análisis sesgado de la geografía del Tawantinsuyo—, o se reivindican figuras que han sido distorsionadas en su rol histórico, como sucede con el caso de Grigotá. Así, estos relatos de la historia regional cruceña terminan reproduciendo algo muy similar a lo que se hace desde el centralismo estatal. Se instrumentalizan los nombres o imágenes de pueblos indígenas regionales para generar una suerte de oposición entre andes y tierras bajas, justificando sus propios proyectos de modernización. Lo paradójico es que estas narrativas casi nunca suelen hacer referencia a la relación dominante que las elites españolas, blancas y mestizas han mantenido con la población indígena local; o a las rebeliones y disputas indígenas, como la de Guayocho; o la misma historia alrededor de Kuruyuki de pleno siglo XIX. Autores como Van Valen, por ejemplo, han enfatizado cómo la economía esclavista de las haciendas cruceñas fue un motivo fundamental para que la población indígena de Chiquitos y Moxos optara por utilizar a los misioneros para su protección. Pero toda esta problemática de la esclavitud de mano de obra indígena para las haciendas cruceñas del periodo colonial, es otro de los temas que han sido completamente olvidados por la narrativa histórica regional y boliviana.[2] Evidentemente, la construcción de la historia indígena desde la justificación y la construcción identitaria de las elites cruceñas es una “invención de la tradición”, como diría Eric Hobsbawm. Para el entendimiento “tradicional” de algo tan complejo como fue la frontera inca-guaraní, que ha operado como la justificación histórica de la división entre tierras altas y tierras bajas, hay que entender la historia indígena del continente. Como muy bien explica la historiadora Heather Roller, la historia de los conflictos interétnicos siempre está marcada por periodos de guerras y alianzas, motivados también por presiones diversas que hasta pueden incluir la misma presencia de actores coloniales en regiones distantes, así como muchas otras variables.[3] Así, la historia de la frontera no tiene nada que ver con esa naturalización del odio entre tierras bajas y altas atribuida a los guaranís e incas, por el contrario, parece ser mucho más influencia del discurso de los colonizadores españoles del siglo XVI, de los intereses de los españoles charqueños, limeños y los de Asunción. Solo por mencionar algunos ejemplos, algunas investigaciones proponen que, por ejemplo, la frontera Inca, principalmente con Moxos y con el mismo Grigotá no fue una frontera de guerra sino de alianzas con los hermanos Guacane y Condori, representantes del imperio Inca. Y, por el contrario, la alianza Inca-Grigota cayó derrotada frente a Guaraníes llegados del rio de La Plata con las primeras incursiones españolas. Bajo esta misma idea, como señala Isabell Combes: Samaipata misma no fue necesariamente un fortín de guerra ni estaba pensada directamente para enfrentar a la población guaraní; por el contrario, fue un centro religioso administrativo como muchos otros “fortines” de la famosa frontera.[4] Con todo, hay que señalar que el proyecto hegemónico cruceño emana de las elites blancas, que históricamente tiene más cosas en común con las élites andinas que con la población indígena local. En realidad, la construcción del modelo económico en toda la región amazónica desde la independencia de Bolivia, que fue promovida por estas élites, ha sido la del exterminio de las poblaciones indígenas autónomas. Al igual que para las elites andinas, para las elites cruceñas, benianas y pandinas, las poblaciones indígenas independientes eran la imagen del salvajismo que querían desterrar, eran (son) la antítesis para los proyectos de industria y comercio que impulsaban. Desde su mirada histórica binaria, de elites nacionales y regionales, las poblaciones indignas representaban un impedimento físico para la apertura de caminos, para el comercio, para la expansión de la propiedad privada de la tierra y, además, eran un constante recordatorio de que estas elites continuaban un proyecto colonial de apropiación de territorios y tutelaje. En el presente —un momento tan delicado para los territorios indígenas de tierras bajas—, el debate sobre la colonización moderna ha cobrado especial relevancia. Desde Santa Cruz, el conflicto por la tierra se ha agudizado, una vez más, a partir de la distinción: “los principios de nuestra tierra” versus “los collas colonizadores”. Para comprender esta distinción, es importante comprender que los procesos nacionales de colonización son muy complejos, y han sucedido de manera similar en la gran mayoría de estados en el mundo. Estos procesos, generalmente, son impulsados desde dinámicas parecidas: abrir nuevas tierras al mercado; incentivar la agricultura comercial; colonizar espacios considerados “vacíos”; mover población excedente de regiones en conflicto a otras regiones; crear, proteger y reforzar fronteras; impulsar programas de desarrollo promovidos por organismos internacionales; permitir mayor acumulación a ciertas elites económicas; entre otras dinámicas de este tipo. Al respecto, hay mucho temas que deben ser tomados en cuenta y que los discursos de escisión entre andes y tierras bajas invisibilizan, como, por ejemplo, aquellas que tienen que ver con las siguientes preguntas: ¿cómo se moviliza población vulnerable de un territorio saturado a áreas supuestamente “vacías”?, ¿cómo estos movimientos humanos dan pie a que tierras fiscales adquieran una vocación mercantil, fomentando la especulación de tierras y el monopolio de estas en el momento en que la población migrante no puede acceder a servicios o beneficios prometidos?, ¿cómo las elites ya establecidas aprovechan estas migraciones para incrementar su capital?, ¿qué elites se benefician? Sin embargo, estos temas de fondo y estructurales no se discuten en Bolivia. Por el contrario, la discusión hegemónica lleva el debate a un plano de lo identitario, de lo nacional o regional. Se promueve la idea de que los “collas colonizadores van a apropiarse de nuestra tierra.” Sin embargo, nadie dice nada del boom de la migración menonita, la cual es bien recibida y hasta utilizada de ejemplo como la “migración deseada.” Tampoco permite analizar cómo las distinciones raciales continúan siendo una fuerza estructuradora en el país y mucho menos se discute el rol colonizador del conjunto de las elites del país. La población andina en tierras altas ha sido discriminada históricamente a partir de ideales raciales de trabajo en áreas de frontera agraria. Como Ben Nobbs-Thiessen describe en su libro sobre migraciones a Santa Cruz, a partir de los años 50 del siglo pasado fueron utilizados una serie de argumentos vinculados a ideas de “flojera”, “falta de conocimiento” o “falta de aptitud para el trabajo”, para desacreditar la migración andina y solicitar otro tipo de migración.[5] En todo caso, es importante entender que estos imaginarios raciales no son nuevos, han estado presentes desde el siglo XIX, aunque desde el siglo pasado se convirtieron en parte estructural de los mecanismos de colonización y de expansión de la frontera agraria. Esto se pudo observar en los procesos a través de los cuales el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) distribuyó créditos, fomentó la dotación de tierras, gestionó el trabajo y de la violencia que se gestionó en la región contra la población migrante Es decir, las estructuras económicas, sociales y políticas han estado guiadas por estos principios de apreciación cultural y racial que no son verbalizadas abiertamente ni por las elites andinas ni por las elites cruceñas. Casualmente, este también fue el discurso dominante durante todo el siglo XIX con las poblaciones indígenas independientes y fue la justificación para intentar proyectos de colonización e inmigración en toda la Amazonía continental. Los discursos, secesionistas, divisionistas o regionalistas de hoy en día son una prolongación de los ideales racistas civilizatorios —que ahora también adquieren un tinte modernista—, bajo los cuales ya operaban las élites cruceñas desde por lo menos mediados del siglo XX. Lo novedoso es que ahora estos ideales se presentan, desde el discurso hegemónico, como una supuesta lucha entre andes y tierras bajas. La discusión entre las elites andinas y cruceñas, en realidad, nunca fue sobre quién puede representar mejor la necesidad o intereses de la población local o de la población indígena, sino simplemente sobre quién es acreedor del mejor proyecto civilizatorio, modernizador, de desarrollo. El principio civilizatorio siempre fue el principio de las elites cruceñas (como el de cualquier otra elite en el continente) y como tal es un proyecto expansionista y de colonización. El propio José Luis Roca definía a la Amazonía como el “destino manifiesto de Santa Cruz.[6]” justificando esta idea en términos económicos, ecológicos, de migración y de colonización, lo que aparentemente hoy se consolida con la expansión del agronegocio hacia el sur del Beni. Tanto para las elites cruceñas o benianas, como para las paceñas o sucrenses, las poblaciones indígenas independientes de tierras bajas debían ser exterminadas o incorporadas a la nación por la fuerza. Así se expresaban, por ejemplo, las elites cruceñas respecto a las poblaciones Sirionó, que vivían al norte de la ciudad de Santa Cruz, impidiendo el tráfico hacia el Puerto Cuatro Ojos en el río Piraí. O las élites del Iténez beniano, que demandaban acaloradamente el fuerte de la Orquilla para acabar con la amenaza de los indios iténez. O el mismo José Manuel Pando, quien abogaba por el exterminio de las poblaciones indígenas de lo que hoy es el territorio de Pando, con el propósito de desarrollar una industria nacional. El discurso civilizatorio es exactamente el mismo, que además no solo era de las elites bolivianas, sino que estaba presente en los principios de nación de todo el continente. ¿Y acaso negar la existencia de pueblos indígenas en aislamiento voluntario para fomentar proyectos petroleros en le norte de La Paz no se fundamente exactamente en el mismo principio? Finalmente, otro aspecto a mencionar es el de los intereses de una elite emergente, la cual, desde su condición de poder, comienza a reproducir estos imaginarios. Complejizando este escenario, durante las últimas décadas ha surgido un discurso identitario desde la ciudad de El Alto vinculado al crecimiento económico de las elites de esta ciudad, que claramente se ha posicionado en esta polarización de tierras bajas versus tierras altas. En un principio lo hizo en oposición a las elites blancas cruceñas, para luego reproducir y hasta ahondar en los mismos mitos que dichas élites han creado. Parte de este discurso, proveniente desde una intelectualidad que se construye a partir de las aspiraciones de modernización de El Alto, reconoce un escenario desfavorable para elites no tradicionales en el continente, lo que le lleva a desvincularse de cualquier interés por discutir o hablar de Amazonía o de tierras bajas, afirmando que este es un discurso exclusivo de ONG, o señalando que hablar del cuidado del medio ambiente es una imposición internacional que afecta profundamente sus propios intereses. Sin embargo, no se puede dejar de entender que a esta elite también termina beneficiándose de esta oposición entre Andes y Amazonía. Nada se parece más a una elite cruceña que una elite alteña que considera a las tierras bajas como territorios de destino manifiesto. El discurso identitario en este caso opera también para beneficiar los intereses de estas élites emergentes, lo que las lleva a justificar un conjunto de procesos capitalistas y depredadores: minería de oro, apropiación del territorio Chiman, deforestación y colonización de nuevas áreas de frontera agrícola, etc. Un discurso que impide el dialogo y que no tiene interés en tejer entendimientos entre territorios que históricamente han sido construidos como opuestos, por lo que difícilmente puede trascender esos esencialismos. Con todo, la distinción Andes/Amazonía que conocemos en Bolivia, es una construcción política, mediada por intereses económicos y de poder que se refuerzan día a día desde una lógica polarizante imbuida en los intereses de expansión capitalista, además de un uso absurdo y abusivo de imágenes históricas. La historia escrita sobre estas regiones busca ajustarse más a las construcciones y necesidades de los grupos de poder, que a encontrar sentido sobre la movilidad y relaciones reales que existen en los territorios. No quiero dejar de mencionar que todo lo anterior tiene un efecto real en los territorios de tierras bajas, como sucede en la Amazonía. No es casual que, en la actualidad, Bolivia es el país amazónico menos presente en discusiones continentales. Las identidades amazónicas e históricas de los pueblos indígenas del territorio están prácticamente borradas de las discusiones más generales. Por un lado, el estado tiene poco interés político e identitario de atraer la atención hacia un territorio que solo concibe como botín y, por otro lado, las elites de los orientes han sabido promover una cultura hacendal y ganadera que opera de forma violenta, patriarcal y que se ha convertido en la “imagen” del oriente, siendo esta una cultura colonial y de conquista. Las investigaciones de Bolivia participan poco, con algunas excepciones, en los grandes debates continentales, donde, en contracorriente a lo que sucede acá, desde una perspectiva crítica se está dando más importancia al continuum cultural, político, económico que existe entre Andes y Amazonía, tratando de romper las barreras identitarias construidas por las élites. [1] Margarita Rosa. Serje, El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie, 1. ed. (Bogotá: Universidad de Los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología: CESO, 2005), 84. [2] Gary Van Valen, Indigenous Agency in the Amazon the Mojos in Liberal and Rubber-Boom Bolivia, 1842-1932, UPCC Book Collections on Project MUSE (Tucson: University of Arizona Press, 2013). [3] Heather F Roller, Contact Strategies: Histories of Native Autonomy in Brazil (Stanford, California: Stanford University Press, 2021). [4] Combès, 73. [5] Ben Nobbs-Thiessen, Landscape of Migration: Mobility and Environmental Change on Bolivia’s Tropical Frontier, 1952 to the Present (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2020). [6] José Luis Roca, Economía y sociedad en el Oriente boliviano : siglos XVI-XX (Santa Cruz de la Sierra: Cotas, 2001), 40.

«Ya no queremos tener miedo de hablar desde el corazón» es una investigación-acción feminista realizada por Daniela Toledo y Suzanne Kruyt, centrada en las experiencias de las mujeres guaraníes de Huacaya en el Chaco Boliviano. A través de un enfoque participativo, el libro explora las luchas por la autonomía y autodeterminación de estas mujeres, enfrentando estructuras patriarcales y coloniales. Profundiza en las violencias vividas, pero también en las formas de resistencia, cuidado, y amor entre mujeres, resaltando la importancia de hablar y actuar desde el corazón en la búsqueda de una vida libre de miedo y opresión.

En marzo de 2023, en la ciudad de Cochabamba, el Centro de Estudios Populares (CEESP) organizó una serie de debates bajo el título «Pensando las luchas comunitarias y populares en el presente». Además del equipo del CEESP, se invitó a 15 personas de diferentes partes del país, todas ellas con experiencia, estudios, participación o alguna conexión con los procesos organizativos comunitarios en Bolivia. También participó en el evento la destacada intelectual y activista Raquel Gutiérrez Aguilar, quien estaba de visita en la ciudad en esos días. Estas jornadas fueron intensas sesiones de debate en las que se intentó comprender la situación actual de lo comunitario y lo popular en Bolivia. A 17 años de la llegada del Movimiento Al Socialismo (MAS) al poder, 15 años después de la Masacre del Porvenir, 13 años después de la entrada en vigencia de la nueva Constitución Política del Estado Plurinacional, 12 años después de la lucha contra la carretera por el TIPNIS, 7 años después del referéndum para la modificación constitucional para la reelección indefinida, 4 años después de la crisis política poselectoral que resultó en la caída de Evo Morales y el breve retorno de la derecha más conservadora del país, y 3 años después del inicio de la pandemia y del regreso del MAS al poder, esta vez con Luis Arce como presidente, se discutió a fondo sobre los eventos que han marcado la historia reciente de Bolivia. Desde el inicio de este siglo, con la Guerra del Agua en el año 2000 y el posterior hito de la Guerra del Gas en 2003, se desencadenó un ciclo de movilizaciones populares. Estas protestas, que surgieron en contextos locales y comunitarios, estaban impulsadas por un profundo deseo de cambiar las formas neoliberales de política y economía que se estaban imponiendo sobre la base de desigualdades e injusticias históricas de larga data. Estos tiempos fueron poderosos, agrietaron la historia boliviana y la abrieron hacia horizontes transformadores, dejando una huella indeleble en la dinámica política de los años siguientes. Sin embargo, “ya es otro tiempo el presente”[1]. Aunque entendemos bastante sobre el proceso centrado en el Estado que restauró el poder económico y político en torno al gobierno del MAS, incluyendo los mecanismos, las alianzas, las conexiones con el capital, el autoritarismo y los discursos vacíos, nuestras certezas son limitadas cuando se trata de comprender lo que ocurrió con las luchas comunitarias y populares, así como con los procesos organizativos que las respaldaron desde abajo. Las jornadas de debate se centraron en esta dimensión menos explorada pero igualmente urgente si queremos aprender de lo sucedido para poder mirar hacia el futuro. El dilema del vínculo entre las organizaciones comunitarias y el estado Al reflexionar sobre las transformaciones de las organizaciones comunitarias en la última década y media, surge la interrogante de cómo evolucionaron, se instrumentalizaron o se desorganizaron. ¿Qué les sucedió realmente? Un factor común, que constituye el núcleo del problema, se relaciona con la relación que estas organizaciones establecieron con el Estado tras la llegada del Movimiento Al Socialismo al poder. A pesar de que se hablaba, y aún se habla, del «gobierno de los movimientos sociales», la realidad dista mucho de este ideal que, en realidad, se ha quedado en una consigna vacía. Las organizaciones sociales se vieron gradualmente inmersas en una dinámica estatal que las fue corporativizando. Sin embargo, este proceso no fue puramente pasivo y descendente desde el Estado. La mayoría de las organizaciones sociales a nivel nacional cuentan con estructuras supracomunitarias cada vez más jerárquicas en sus niveles superiores, lo que las impregna con rasgos y dinámicas centradas en el Estado al operar políticamente. En las organizaciones nacionales campesinas, interculturales y algunas indígenas, se observa un modelo político basado en la «delegación» de decisiones. Esta modalidad difiere significativamente de lo que sucede en las organizaciones de base, donde las decisiones se toman a través de procesos asamblearios mucho más participativos y se gestionan mediante representaciones no delegativas. Esta diferencia estructural lleva a que, en periodos de escasa movilización social y durante el repliegue hacia lo cotidiano, como ocurrió cuando el MAS ganó las elecciones, las «altas dirigencias» tiendan a distanciarse de las bases. En estos momentos, no solo se toman decisiones sin consultar a las bases, sino que, debido a las dinámicas sindicales, estas decisiones suelen imponerse de arriba hacia abajo. Esto permite que estas organizaciones, con millones de afiliados, operen como grandes estructuras de movilización social coordinadas desde dirigencias con agendas propias. A partir del año 2006, las dirigencias se convirtieron en mediadoras entre el Estado y las bases sociales, transformándose gradualmente en mecanismos de control y manipulación a cambio de recursos, cargos y poder provenientes del Estado. Esto dio lugar a la formación de «costras dirigenciales» que han manipulado diversos niveles de las organizaciones, eliminando cualquier posibilidad de disidencia y crítica. En la actualidad, esta situación se ha traducido en una cristalización de las estructuras sindicales, con escasa capacidad de renovación generacional, lo que limita cualquier forma de crítica hacia las «altas dirigencias» o hacia el partido gobernante. Además, esta situación ha generado un creciente malestar entre muchas bases de las organizaciones, especialmente en un contexto de crisis económica, donde los recursos escasean y las bases se ven poco beneficiadas. Es fundamental reconocer también que la forma sindical ha prevalecido sobre la forma comunitaria de organización social. Aunque es cierto que las formas comunitarias de vida social en Bolivia han coexistido con el sindicalismo durante décadas, en ciertos momentos, el sindicalismo vertical ha logrado capturar y subordinar la dinámica comunitaria. Este fenómeno fue evidente durante el Pacto Militar-Campesino en las décadas de los 60 y 70 del siglo pasado. Actualmente, enfrentamos un problema similar, aunque con imaginarios diferentes. La polarización política y la desorganización de la crítica En el contexto político boliviano, la polarización se ha convertido en la norma. Es fundamental comprender que la polarización representa una forma específica de abordar las contradicciones y las injusticias dentro de una sociedad, derivadas de su compleja estructura. Sin embargo, esta polarización ha sido cooptada por la maquinaria estatal, sirviendo a intereses políticos y económicos que quedan al margen de estos conflictos. En última instancia, la polarización termina operando como una lógica fascistizante, generando un estado de confrontación continua en torno a los problemas arraigados en la vida diaria del país. En Bolivia, una nación marcada por un pasado colonial, el racismo constituye uno de los principales mecanismos de poder y violencia. Además, el clasismo y el patriarcado también se manifiestan, creando desigualdades estructurales en los ámbitos socioeconómico, político y cultural. Como se discutió en las sesiones de debate, el dilema con la polarización radica en su capacidad para silenciar las voces críticas. Cualquier cuestionamiento al poder se inserta rápidamente en uno de los polos ideológicos predefinidos, a partir de premisas que resaltan estas históricas aflicciones y las exacerbaciones, pero que de ninguna manera buscan resolverlas. En cambio, perpetúan estas problemáticas. Esta lógica socava los esfuerzos de aquellos que desafían las violencias e injusticias, al poner en el centro de la atención las dinámicas polarizantes que oscurecen los problemas fundamentales. En la actualidad, esta dinámica polarizante paraliza y obstaculiza los procesos de reorganización social. Además, socava alianzas en los sectores populares y, lo más crítico, crea un velo de opacidad sobre los procesos fundamentales de despojo y producción de desigualdades en la sociedad boliviana. Complejizar el análisis de lo popular en su vinculación con el gobierno Otro elemento que fue discutido en las Jornadas, que justamente tiene que ver con trascender una mirada polarizante de la política boliviana, es la necesidad de asumir una mirada más compleja sobre el contexto sociopolítico boliviano, planteando una lectura no estadocéntrica de lo que ha significado el MAS en el país y comprendiendo los procesos sociales de fondo que han tomado forma durante los años que este partido ha estado en el gobierno. Una mirada simplista y dogmática sobre lo que representa este partido no hace otra cosa que aportar en la profundización de la dinámica polarizante y desmovilizadora. Lo primero a considerar es que la posibilidad de que el MAS haya llegado a la presidencia ha sido resultado de un proceso de lucha de largo aliento al comenzar este siglo. En este sentido, este partido representó, en su momento, una apertura en el Estado para continuar profundizando los horizontes que se venían impulsando desde las calles, frente a un modelo neoliberal y a su sistema de partidos que, en todo caso, reproducían de la manera más violenta un esquema de dominación económica, racial, cultural y política. Si bien con el tiempo el MAS, en tanto cúpula partidaria, buscó desentenderse de la presión de las bases y para ello utilizó las mediaciones dirigenciales anteriormente descritas, estableciendo una dinámica política propia en articulación con las clases dominantes del país; lo cierto es que este partido continuó representando algo distinto en términos simbólicos y prácticos para gran parte de la población boliviana, en comparación a lo que significaron los gobiernos neoliberales precedentes. Por un lado, no se puede menospreciar el factor racial. Bolivia sigue siendo hasta hoy un país profundamente racista; sin embargo, antes del gobierno de Evo Morales, el espacio de la presidencia y del gobierno central eran, en sí, identificados como la médula simbólica del racismo —basta con recordar al grotesco personaje de Gonzalo Sánchez de Lozada—. Por esto es por lo que, más allá de toda la crítica certera que se pueda hacer al MAS, no se puede menospreciar el significado de un gobierno dirigido por un cocalero con rasgos indígenas, similares a los de una mayoría históricamente excluida de la política boliviana. Y más aún si ello viene acompañado de un discurso transformador, por más que este haya quedado vaciado de contenido. Por otro lado, si bien las dinámicas de ascenso social que habilitó el gobierno del Movimiento Al Socialismo han sido, en muchos casos, perversas, en la medida en que las mismas han estado ligadas a procesos poco sostenibles en el tiempo o a dinámicas extractivistas, muchas de ellas consideradas ilegales; no se puede negar que esa apertura existió —y fue mayor aún en el tiempo de bonanza económica como resultado de los buenos precios internacionales de las materias primas— y no puede desconocerse que tuvo implicaciones directas y palpables en la cotidianidad de millones de personas de este país. Y aunque en el actual momento de crisis, este “milagro económico” empieza a resquebrajarse por todos lados, aún queda el recuerdo de lo que significó en su momento. Es relevante también considerar otra dimensión: la escala de la represión. Si bien es cierto que la represión ha sido parte del gobierno del Movimiento Al Socialismo (MAS), como se evidenció en casos como Chaparina o Takovo Mora, o como en los oscuros casos de represión y silenciamiento de los que el gobierno del MAS ha intentado desvincularse; es importante destacar que durante este gobierno no se ha registrado una represión comparable a la ocurrida durante la Guerra del Gas, que resultó en la muerte de más de 70 personas en pocas semanas, o a las recientes masacres de Senkata y Sacaba. Además, es fundamental comprender que en estos episodios de violencia no solo se emplea un uso desproporcionado de la fuerza pública, sino que también se dirige esta violencia hacia cuerpos racializados que las élites tradicionales de Bolivia consideran prescindibles. Ahora bien, esto no significa, ni mucho menos, justificar el accionar del MAS, que es responsable no solo de la reactivación de la derecha del país, a través del potenciamiento de sus élites económicas, como es el caso de la agroindustria del oriente, así como otros sectores económicos dominantes con los cuales este partido estableció una serie de pactos durante los últimos 15 años. También es responsable por la corrosión de ciertas instituciones democráticas que ponen freno al retorno de los sectores más conservadores del país. Es impensable que Añez hubiera sido presidenta en un contexto electoral con legitimidad. Pero la pérdida de esa legitimidad no fue resultado de lo que hizo Añez y sus allegados, sino fue el resultado de la acción política del Movimiento Al Socialismo que intentó enquistarse —y enquistar a su líder— en el poder, incluso por sobre los intereses de las grandes mayorías. En fin, los ejemplos son múltiples, pero lo que acá se pretende es recalcar la necesidad imperiosa que —desde una mirada crítica y que apuesta por la emancipación—, se debe tener en cuenta al momento de abordar la realidad boliviana y los distintos fenómenos sociales que, a la luz de una perspectiva simplista, terminan por neutralizar las voces y acciones críticas al interior de la sociedad. La estrategia: enfocarnos en el abajo sin dejar de entender lo que pasa arriba La última parte del debate giró en torno a las posibilidades y aperturas hacia adelante. Esta no es una discusión sencilla, justamente porque de lo que se trata es de ensanchar un piso común para la lucha —como lo dice Raquel Gutiérrez—, algo que en los últimos años se ha estrechado bastante, como consecuencia de la dinámica política estadocéntrica, de la subordinación de las organizaciones sociales y de la dificultad que existe por nombrar los procesos de dominación debido a que la batería conceptual crítica de la izquierda tradicional ha quedado capturada por el las dinámicas estatales, que incluso han servido para impulsar y legitimar procesos de expansión capitalista. Es importante aprender de las luchas que en el presente están poniendo renovadas claves en la mesa del debate público, claves que están incomodando al poder en sus distintas facetas (no solo en la estatal). Tanto las luchas territoriales, que son principalmente indígenas y que surgen en resistencia a los procesos de expansión capitalista, como las luchas feministas, que, partiendo del cuestionamiento del orden patriarcal, terminan por cuestionar “todas las violencias” al interior de nuestras sociedades. Estas formas de interpelar al poder tienen en común la organización del malestar social y su canalización hacia luchas que “ponen la vida en el centro”, como foco de articulación de los esfuerzos por transformar la realidad social. Es decir, en un momento de repliegue de las luchas, poner la vida en el centro puede convertirse en especie de pegamento de distintos esfuerzos —muy diferentes entre sí— que intentan poner freno a las diversas formas de expansión capitalista y de los procesos de expropiación de la capacidad política de decisión. “No necesariamente tenemos que estar de acuerdo para avanzar, hay que cultivar tensiones creativas”, es la frase con que una de las compañeras que participó en el evento trató de explicar esta necesidad de articulación desde una diversidad de perspectivas. Para romper con el esquema polarizante, es fundamental descentrar la mirada de la disputa por el control de las instituciones estatales y recentrarla en problemas-que-nos-importan y que tienen que ver con poner la vida en el centro. En este caso, uno de los problemas fundamentales tiene que ver con la poca o nula importancia que se le da a la salud pública en las agendas de lucha (ni siquiera luego de la pandemia). En Bolivia se ha naturalizado el que la salud sea un problema que debe ser atendido y resuelto en el ámbito familiar o individual —lo que termina sobrecargando los trabajos de cuidado gestionados por mujeres—. No existe de manera prioritaria en las agendas de lucha popular una reivindicación seria por los excedentes públicos que deberían ser destinados a mejorar la calidad de los cuidados sanitarios en todas sus dimensiones. Otro elemento que tiene que considerarse seriamente en las agendas de lucha “desde abajo” es el relativo a la alimentación, en un país en que cada vez se importan más alimentos de los que consumimos diariamente y se exportan toneladas de productos agroindustriales, que no benefician a nuestra dieta alimentaria ni tampoco al medio ambiente. Asimismo, el problema del agua es otro tema fundamental, no solo por la escasez para la producción en áreas campesinas tradicionales, sino también para el consumo en las ciudades y por la contaminación de la que son objeto los ríos de este país, como consecuencia de los procesos extractivos —principalmente mineros—. Finalmente, un elemento prioritario reconocido para amplificar procesos de resistencia y lucha en el país, tiene que ver con el relativo a los medios de comunicación y la manera de difundir información confiable y útil. En un mundo interconectado por redes sociales y medios articulados a dinámicas de poder y funcionales a procesos de acumulación capitalista, es fundamental la creatividad para la producción y difusión de información que logre potenciar procesos organizativos desde abajo. La información confusa y tendenciosa que muchas veces proviene de los medios de comunicación oficiales y de las redes sociales son una de las mayores causas que terminan por agravar el problema de la polarización política. [1] Cita extraída del texto de Forrest Hylton que lleva como título esa misma frase: “ya es otro tiempo al presente” y que se basa en voces de aymaras que nombran un momento histórico como distinto a los que lo precedieron. Proyecto ejecutado con el apoyo de:

Durante su última visita a La Paz, Bolivia, el reconocido pensador Raúl Zibechi[1] accedió a disfrutar de un jugo de copuazú, un exquisito fruto amazónico, en compañía del equipo del Centro de Estudios Populares (CEESP). El propósito de este encuentro fue intercambiar ideas y experiencias acerca de los acontecimientos actuales en América Latina, centrándonos especialmente en la situación de los movimientos sociales. A continuación, presentamos una síntesis de las problemáticas que tuvimos la oportunidad de discutir con él.[2] Durante nuestra conversación con Raúl Zibechi, exploramos un tema que pareciera ser un fenómeno regional: el debilitamiento de las capacidades de propuesta y acción de los diversos movimientos sociales en la región, frente al avance cada vez más agresivo del capital y la dinámica estatal en el continente. Sin embargo, nuestra discusión no se limitó únicamente a este aspecto, ya que también abordamos cuestiones relacionadas con los cambios en las estructuras estatales y su relación con la sociedad civil. Además, examinamos la relación de los Estados con el extractivismo, considerado como el principal modelo capitalista de supuesto desarrollo y progreso en la región. Desde el Centro de Estudios Populares (CEESP), hemos estado trabajando sobre diversas claves interpretativas para comprender los movimientos sociales que colocan la vida en el centro como forma de acción política. En este sentido, consideramos que la contribución y la perspectiva de Raúl Zibechi son fundamentales en esta tarea. Su visión y lectura de los procesos sociales en América Latina nos brindan un enfoque valioso para comprender las dinámicas, desafíos y potencialidades de estos movimientos. Reconocemos la importancia de su trabajo en el fortalecimiento de nuestra comprensión y análisis de estos temas. Resulta sorprendente la situación actual de gran parte de los movimientos sociales en América Latina, especialmente cuando se comparan con las características que tenían durante las luchas de décadas anteriores. Muchos de los movimientos sociales tradicionales han experimentado cambios significativos y han perdido su capacidad emancipadora. En muchos casos, se han convertido en meros impulsores de políticas públicas impuestas desde arriba y en negociadores de demandas mediocres. Además, también se ha observado un cambio en la dinámica interna de estos movimientos, especialmente en la relación entre los dirigentes y las bases sociales, donde la función disciplinadora de los primeros ha crecido, a menudo en su vínculo con el Estado. Esto ha limitado, silenciado, minimizado e incluso destruido las reivindicaciones y luchas centradas en la preservación misma de la vida. Sin lugar a duda, parte de este problema radica en el proceso de institucionalización de los movimientos sociales, que puede describirse como la cooptación de la energía social emancipatoria por parte del Estado. En la conversación, Zibechi resaltó cómo algunos de los movimientos sociales más significativos de las últimas décadas en Latinoamérica han enfrentado limitaciones o descomposición debido a procesos de institucionalización. Esto ha sido evidente en casos como la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEB) en Argentina y el Movimiento Sin Tierra (MST) en Brasil. Resulta notable que, en el contexto actual, los movimientos sociales que mantienen agendas autónomas y resultan incómodos para las estructuras de poder son aquellos que tienen un vínculo limitado con el Estado, como el movimiento Zapatista en México o el movimiento Mapuche en Chile. Por otro lado, Zibechi también plantea que en la actualidad estamos presenciando un proceso de atomización de los estados nacionales, en el cual se debilitan diversas funciones del Estado. Este fenómeno resulta contradictorio con el discurso de «estado socialista» promovido por los gobiernos progresistas. En el caso de Bolivia, esta situación puede entenderse como una dualidad en el poder estatal. Por un lado, ciertos poderes del Estado se han fortalecido, como la relación y control territorial a través de los movimientos sociales en su rol disciplinador. Sin embargo, otras funciones estatales, como la fiscalización de actividades económicas privadas, son prácticamente inexistentes. ¿Cómo es posible que un estado no tenga control sobre una actividad económica con tanto impacto socioambiental como es la minería del oro? Para Zibechi, este fenómeno es un ejemplo del proceso de neoliberalización que va más allá de los discursos paradójicos de la izquierda en muchos países de la región. La neoliberalización implica la reducción del control estatal en favor de los intereses privados y la liberalización de los mercados. En este contexto, la falta de control sobre actividades económicas como la minería del oro puede ser vista como un resultado de esta lógica neoliberal, en la cual los intereses privados tienen mayor peso que la protección socioambiental y el bienestar de la sociedad en su conjunto. En este sentido, es fundamental reflexionar en profundidad sobre las dimensiones del estado neoliberal, las cuales parecen perdurar más allá de los gobiernos de izquierda o derecha. Por un lado, encontramos intentos de preservar una mínima estructura pública, en su mayoría represiva y distante de los cuidados, mientras que, por otro lado, se fomenta el avance ilimitado del extractivismo. En esta dinámica, tanto el estado como el capital constantemente descubren nuevos nichos de explotación, tanto ambiental como humana. Sin embargo, parece que aún no hemos logrado escapar de la trampa narrativa economicista, en la cual se priorizan los datos de exportación o el crecimiento económico sin considerar los aspectos de la vida humana y no humana. Es importante destacar que este sistema de devastación de nuestros espacios de subsistencia trasciende lo meramente económico. En su exposición en el Foro Nacional «Los límites del extractivismo: Situación actual y caminos alternativos»[3], Zibechi abordó la expansión del extractivismo en la región, la cual es presentada por muchos gobiernos como la única opción económica. Sin embargo, resulta preocupante que se preste poca atención a ciertos aspectos derivados de estos procesos de expansión. Por ejemplo, se ha normalizado el aumento de zonas militarizadas en la región, especialmente en territorios donde existe una lucha por la vida y contra el capital. Por otro lado, la exposición detalló el efecto y la penetración del sistema extractivista en todos los aspectos de la vida, así como la creciente articulación entre extractivismo, narcotráfico, iglesias pentecostales y paramilitarismo. Esta conexión genera una cultura de imposición, agresión y depredación. Zibechi también destaca la dificultad de encontrar un «sujeto emancipador o revolucionario» dentro de lo que él llama la «cultura extractivista». A lo largo del siglo XX, el obrero fue la figura principal en la lucha contra el capitalismo. Sin embargo, en el mundo dominado por el extractivismo, los obreros no existen de la misma manera. Dentro de las cadenas de producción extractivista, no se encuentra un sujeto revolucionario claramente definido. Esta falta de definición se debe, en parte, a que la dinámica misma del extractivismo se basa en la noción del individuo emprendedor. Los movimientos sociales tradicionales continúan utilizando herramientas que han perdido su utilidad para comprender, influir e interpelar las complejas realidades actuales, tanto a nivel nacional como estatal. Estos movimientos están cuestionando modelos de Estado que ya no existen o que nunca existieron. “Es como un teatro, una fachada, que ya no toca realidad”, señala Zibechi. Este planteamiento nos brinda otro motivo importante para reconsiderar y repensar la antigua cultura política. En lugar de aferrarnos a herramientas obsoletas, es necesario presentar nuevos imaginarios y formas de lucha que sean impulsados por nuevos actores directamente afectados por el reordenamiento de poder en el contexto de las nuevas formas de expansión capitalista Considerar la relación entre los movimientos sociales y el Estado también nos lleva a reflexionar sobre los nuevos movimientos sociales emergentes. Estos movimientos están recuperando una cultura política basada en la autonomía, en contraposición a la reproducción de estructuras de poder coloniales y hegemónicas típicamente asociadas al enfoque estatal. Es crucial reconocer y mencionar la contribución de los movimientos indígenas, afrodescendientes, feministas y jóvenes, quienes tienen una mayor claridad, basada en su experiencia histórica, al comprender que la institucionalización estatal no es el camino para sus luchas y reivindicaciones. En este sentido, estos movimientos buscan formas de organización y acción alternativas que sean estadocéntricas, promoviendo la autonomía y evitando la reproducción de estructuras de poder jerárquicas. Un ejemplo destacado, mencionado por Zibechi, es el de las Mujeres de Frente, una organización que surgió como respuesta a las necesidades de mujeres pertenecientes a sectores populares que se encuentran en prisión en Ecuador. Esta organización se basa en una perspectiva feminista de acción-investigación y busca plantear acciones contra el sistema penitenciario. Estas articulaciones van más allá de simplemente plantear agendas colectivas. También implican repensar el papel de los actores externos que se vinculan a estas luchas, lo que obliga y exige una profunda reflexión a quienes deseen involucrarse con estos colectivos. Se trata de un llamado a la interpelación y a cuestionar las formas tradicionales de participación. En el surgimiento de nuevas propuestas de articulación colectiva, es crucial reflexionar sobre cómo se relacionan con la forma tradicional de hacer política. Es importante reconocer que, aunque las agendas de estas nuevas formas de organización y movimientos sociales ya no son marginales, siguen siendo minoritarias. A pesar de que los antiguos principios de los movimientos sociales han demostrado ser ineficientes para plantear reivindicaciones profundas en el entramado de poder estatal, capitalista y mundial, han logrado entrelazarse con las redes políticas existentes. Esto contrasta con las nuevas articulaciones colectivas, que muestran una falta de interés por integrarse en algo más amplio, lo que las hace muy locales. Esto no es necesariamente negativo, pero explica la falta de posibilidades y de una fuerza visible al plantear modelos alternativos que desafíen la vocación totalizadora del estadocentrismo. Al concluir nuestra conversación con Zibechi, le preguntamos sobre las temáticas urgentes que considera que debemos conocer e investigar, y en las cuales deberíamos centrar nuestros esfuerzos para contribuir a una agenda política y social renovada. Su respuesta destacó la importancia de abordar el colapso del estado-nación y todas sus implicaciones. Sin embargo, para lograrlo, Zibechi enfatizó la necesidad de recuperar y reapropiarnos de los imaginarios de momentos revolucionarios en la historia latinoamericana, que han sido cooptados por partidos políticos, alejándose del espíritu original de las luchas por la vida y las demandas sociales. Es evidente que en este momento no se está logrando articular un horizonte único para las luchas, y esto no necesariamente debe considerarse como algo negativo. La caída del capitalismo y el patriarcado no ocurrirá de forma repentina, y no necesitamos estrategias predefinidas con recetas específicas. En cambio, necesitamos tener la capacidad de imaginar realmente algo diferente. Las alternativas no deben concebirse como caminos unidireccionales, sino como el resultado de múltiples perspectivas y demandas hacia la estructura de poder desde las periferias. Se construyen a partir de prácticas concretas, espacios de debate e intercambio, y resistencias populares. No hay una única fórmula para desafiar y transformar el sistema actual, sino que es a través de la diversidad de enfoques y luchas desde las bases que podemos crear un tejido resistente y transformador. Para lograr esto, es evidente que no podemos pasar por alto la importancia de las luchas contra todas las formas de poder y violencia. En este momento, el feminismo emerge con claridad como impulsor de estas luchas. Además, las luchas por los territorios y la soberanía de los pueblos indígenas son fundamentales, especialmente en contextos occidentalizados y urbanos donde nuestras vidas cotidianas se ven limitadas y amenazadas. [1] Raúl Zibechi es un periodista, escritor y activista uruguayo comprometido con la investigación y el apoyo a los movimientos sociales y las luchas en América Latina. Su amplia trayectoria y experiencia en la región se han reflejado en numerosos trabajos, documentos y libros que resultan de gran utilidad para comprender la realidad social, trascendiendo el ámbito académico. En los últimos años, ha centrado su labor en el análisis del extractivismo en el continente, explorando su influencia política y su impacto en las personas y los movimientos políticos. [2] Este es un texto en el que intentamos sintetizar varias ideas generales presentadas por Zibechi en una conversación que mantuvimos con él. Sin embargo, la responsabilidad de lo acá expuesto es enteramente nuestra. [3] Raúl Zibechi participó del foro “Los Límites del Extractivismo: Situación actual y caminos alternativos”, organizado por la Fundación Tierra y  llevado a cabo el 4 y 5 de abril de 2023.

La experiencia de la pandemia de la covid-19 ha sido un evento universal que, con sus matices, ha afectado a cada uno de los seres humanos de este planeta. Una crisis sanitaria de gran envergadura, que en sus inicios estuvo marcada por un estado de pánico y la instauración del miedo, en la que además todxs hemos sido bombardeadxs por información, datos y relatos. En la actualidad pareciera que no existe nada nuevo que contar al respecto, más en este momento en que el mundo ha vuelto a una nueva normalidad y cuando nos estamos acostumbrando a vivir con el virus. Pero lo que la pandemia nos ha demostrado es que cuando el virus comenzó a expandirse lo hizo de manera heterogénea, realzando las desigualdades y profundizando las exclusiones sociales. La pandemia fue distinta según territorios, clases sociales, color de piel, género, edad, etc. Y esto es algo que sí vale la pena entender, porque las desigualdades persisten más allá de la pandemia. En esta investigación se presenta un caso en concreto: la Zona Sur de Cochabamba, uno de los barrios populares de mayor crecimiento en la ciudad. Lo más interesante de esta investigación es que se intenta asimilar cómo se vivió la pandemia, la imbricación en la cotidianidad y el espacio que se habita, todo ello desde la experiencia de las mujeres de esta zona. La narración de esta experiencia es organizada a partir de tres dimensiones sobre las que la pandemia tuvo un fuerte impacto: economía, salud y violencia. Es desde ahí que se intenta indagar sobre un conjunto de problemas estructurales que, más allá de la crisis sanitaria, siguen presentes y se profundizan como problemáticas en el día a día de los barrios populares de la ciudad de Cochabamba.

Este libro aborda una serie de problemáticas que enfrentan las mujeres que participan en las organizaciones campesinas de base del Valle Alto de Cochabamba. ¿Cuáles son las dificultades que encuentran al tratar de hacer valer su voz? ¿Qué formas de violencia limitan su participación en estas organizaciones, ya sean mixtas o exclusivamente de mujeres? ¿Cómo se entrelazan las estructuras patriarcales del sindicalismo campesino con los intereses políticos de los partidos que compiten por el control del Estado? ¿Qué estrategias utilizan las mujeres que participan en estas organizaciones para evitar el aislamiento en el ámbito sindical? ¿Cuáles son los temas más urgentes que las mujeres desean discutir en sus organizaciones campesinas y por qué los liderazgos masculinos suelen marginarlos? Éstas son algunas de las preguntas que se exploran a lo largo de estas páginas.El núcleo de este documento se compone de testimonios de mujeres dirigentes y de mujeres que participan como miembros de base en las organizaciones campesinas del Valle Alto de Cochabamba. A través de estos relatos, se ofrece una visión íntima que permite comprender lo que implica pertenecer a estas organizaciones siendo mujer y se arroja luz sobre las diversas formas de violencia que enfrentan diariamente en su búsqueda por hacer valer sus decisiones políticas.Este tema es relevante, además, porque al comprender cómo funcionan las dinámicas patriarcales dentro de estas organizaciones campesinas de base también se puede entender con mayor profundidad cómo, en términos generales, estas organizaciones se han visto debilitadas en el actual contexto político boliviano.

Desde el Centro de Estudios Populares (CEESP) queremos aportar en la importante discusión que se viene gestando en Bolivia en torno a los trabajos de cuidado y de reproducción de la vida. En anteriores boletines DeBajada, en especial en el número 6, ya hemos abordado la temática, sin embargo, es una discusión sobre la cuál estaremos ahondando hacia adelante, intentando abrevar de posturas fértiles y críticas a las posturas más institucionalizadas. En este boletín, en particular, sintetizamos algunas ideas generales sobre los trabajos de reproducción y de cuidados, ideas que provienen de múltiples discusiones y que consideramos importantes para el contexto boliviano. Si bien en este boletín aportamos una mirada más teórica, esta se verá complementada con posteriores publicaciones de orden mucho más concreto y/o metodológico. Desde sus distintas vertientes, han sido las luchas de mujeres y los procesos de pensamiento derivados de ellas, las que han puesto sobre la mesa de discusión –con mucho énfasis en las últimas décadas– la invisibilización de lo que se conoce como trabajos de cuidado, o, desde una perspectiva más amplia, los trabajos de reproducción; así como la importancia que estos tienen para mover el mundo; un mundo que en el presente se organiza principalmente en torno a la producción de mercancías gestionadas por el capital. Los trabajos de reproducción, que son todas aquellas actividades destinadas a hacer viable y sostenible la vida social y biológica de los seres humanos, como las labores domésticas, las de cuidado de otras personas mayores, enfermas o niñxs, entre otras, en la mayoría de los casos son trabajos no remunerados que se asumen como naturalmente femeninos en un mundo patriarcal. Es decir, como trabajos que deben ser realizados automáticamente por cuerpos de mujeres, lo que, a su vez, es garantizado por un conjunto de instituciones, como el Estado, la iglesia y la familia, que imponen y reproducen una variedad de prácticas y violencias para que ello suceda de dicha manera. En ese sentido, la puesta en escena de estos trabajos, como actividades humanas fundamentales para la reproducción social de la vida ha sido esencial para entender cómo se configura la dominación en el presente y la manera particular de organizar las actividades humanas a través del género. También, como señala Silvia Federici, ha permitido cuestionar y ampliar marcos cognitivos críticos, como el materialismo histórico, que, desde las lecturas más tradicionales y ortodoxas, dejó en un segundo plano la comprensión de los trabajos de reproducción, como si fuese una cuestión marginal y subordinada al problema de la explotación de la fuerza de trabajo que se gesta en los procesos productivos de mercancías, en los que media el mercado laboral. Cuidados para la vida o cuidados disciplinados para el capital En estos últimos años, y como suele suceder cuando las ideas disruptivas toman fuerza, la visibilización de los trabajos de cuidado ha tomado cada vez más importancia y, por tanto, también está siendo considerada desde los espacios dominantes de producción de conocimiento. Desde ahí se ha venido codificando esta discusión bajo ciertos estándares y criterios aceptables para un orden social regido por el valor de cambio y la acumulación ampliada del capital. Quizá una de las maneras más comunes de hacerlo es a través del paradigma de la “igualdad de género” y de la reducción de todo el problema a la desigual distribución de las horas de trabajo que se dedican a los cuidados (o trabajos de reproducción desde un enfoque más amplio). Es decir, no es que no sea importante reconocer la proporción de esta desigualdad, ya que desde ahí se puede dimensionar la problemática, sin embargo, la resolución del problema no puede quedar circunscrita a una cuestión de proporcionalidad del tiempo de trabajo, desconociendo las verdaderas causas de jerarquización de la sociedad y de producción de desigualdades que, en este caso, terminan produciendo ciertas naturalizaciones en la composición de la estructura social y en la asignación de roles. En este sentido, es importante que un abordaje de los trabajos de reproducción, en general, y de cuidados, en particular, dé cuenta también de la función disciplinadora que desde las relaciones capitalistas y su dimensión política –la estatal– se impone sobre estos tipos de trabajo y que se suma a la dimensión disciplinadora del orden patriarcal. Esto no significa, ni mucho menos, desconocer la centralidad de estos trabajos para el sostenimiento de la vida, pero sí es importante resaltar que bajo la lógica capitalista que organiza la vida social, existen trabajos-para-el-capital, tanto trabajos productivos como aquellos que consideramos destinados a la reproducción de la vida, porque, recordemos, el capital necesita de la vida para sostener la acumulación ampliada del capital. No es posible extraer plusvalor en una fábrica, si no hay personas que trabajan para el dueño de los medios de producción. No es posible extraer recursos naturales, sin haber mediado procesos de despojo y expoliación de territorios y ecosistemas vivos. Entonces, desde una perspectiva emancipatoria de la sociedad, se debe dar cuenta de la dimensión disciplinadora capitalista a la cual se encuentra sometida gran parte de los trabajos de reproducción. De lo que se trata es no solo de visibilizarlo, sino también de cuestionar este proceso de alienación que redefine el objetivo de estos trabajos, y que los convierte en actividad humana para-el-capital. Por lo general, las perspectivas más institucionalies tienden a resaltar la importancia de estos trabajos, pero lo hacen sin criticar la captura por parte del capital. Como ejemplo, se trata de cuidar cuerpos, pero no de cuestionar el motivo por el cual se desgastan, enferman o colapsan en procesos de explotación capitalista, ni el hecho de que estos cuidados son utilizados para reponer la fuerza de trabajo a los circuitos laborales del capital. Lo que estas perspectivas tratan de hacer, en todo caso, es convertir estos trabajos de cuidado en algo socialmente aceptable, sin cuestionar el contenido disciplinador del sistema económico y el propósito de producir valor de cambio. De lo que se trata, entonces, es considerar también cuáles son los trabajos reproductivos, en general, y de cuidados, en particular, que ponen la vida en el centro, cómo se los produce de manera colectiva y cómo rompen con la lógica capitalista de acumulación. Es decir, actividad humana que no con-cede valor cambio –i.e. tiempo de trabajo socialmente necesario– al capital. ¿Y si los trabajos productivos también fuesen reproductivos? Acá adelantamos una discusión que esperamos ampliar y clarificar más adelante, pero la exponemos a partir de la siguiente pregunta: ¿En qué se sostiene la diferencia entre trabajos reproductivos (entre ellos los trabajos de cuidado) y trabajos productivos? ¿Son esencialmente distintos o son socialmente diferenciados? En un mundo capitalista solemos situar la diferencia entre estos tipos de trabajo a partir de dos criterios básicos: los trabajos productivos suelen ser remunerados y producen bienes o servicios para el mercado; es decir, pueden ser intercambiados como mercancías. En cambio, los trabajos reproductivos no acostumbran a ser remunerados ni tampoco suelen convertirse en mercancía, ya que implican afectos y otras emociones que son difíciles de mercantilizar. A partir de la preocupación expresada por múltiples pensadorxs, como Silvia Federici, podríamos hacernos una pregunta que no es tan trivial, si los trabajos de reproducción tienen como propósito hacer viable la vida, entonces, ¿cuál es el propósito de los trabajos productivos? En realidad, nos vamos a encontrar que en el mundo capitalista actual –y en la manera en que este está organizado– la vida humana no es viable sin un cúmulo importante de lo que entendemos como trabajos productivos, en especial aquel que tiene que ver con la producción de alimentos y servicios primarios –no se puede realizar la preparación doméstica de alimentos sin alimentos–. En este sentido, podemos considerar que son actividades humanas destinadas a la reproducción de la vida pero capturadas por el circuito capitalista de distribución del excedente social y por los procesos de valorización –incluidos aquellos productos que se producen en economías no capitalistas pero que quedan insertos en sus mercados–. Sin embargo, como ya lo expuso Marx, si algo hace el capitalismo es crear apariencias que distorsionan las relaciones sociales. En este sentido, una gran apariencia es la de conjugar en la categoría de producción un conjunto de actividades destinadas a cuidar la vida junto a otras que, en todo caso, pueden incluso destruir la vida, como resulta ser la producción de armas o actividades extractivas depredadoras. Así pues, una discusión que consideramos fértil es aquella que tiene que ver con disputar el carácter reproductivo de un conjunto de actividades humanas que actualmente están capturadas por la lógica capitalista de producción. Disputando su carácter de trabajo-para-la-vida y contra el trabajo-para-el-capital. Esto, además, representa una afrenta directa a la forma patriarcal de organizar la vida social, ya que pone en igualdad de condiciones a los trabajos que tienen como fin reproducir la vida, quitando los privilegios patriarcales de las actividades humanas que en el presente son concebidos como “trabajos productivos”. Finalmente, vale la pena anotar que uno de los grandes retos para pensar una economía en la que buena parte de las actividades que actualmente son consideradas como productivas se consideren como reproductivas, tiene que ver con la dificultad de generar intercambios de los resultados de estos trabajos, es decir: el carácter social del trabajo. La gran mayoría de los trabajos reproductivos son reproductivos en tanto no acceden a mecanismos de intercambio –cuando lo hacen muchas veces quedan capturados por la lógica capitalista–, pero el reto está en la generación de estrategias y mecanismos de intercambio de estos trabajos en tanto trabajos concretos. Es decir, en un mundo capitalista nos es muy difícil concebir el carácter social del trabajo concreto, ya que siempre terminamos recurriendo a la forma abstracta del valor y a su representación dineraria, lo que vuelve a poner muchos trabajos que podríamos entender como reproductivos en la esfera de lo productivo. Por una perspectiva no-capitalista de los trabajos de cuidado y de reproducción Entender la compleja relación de los trabajos de cuidado y de reproducción con los procesos de acumulación ampliada de capital, así como disputar el carácter reproductivo de un conjunto de actividades humanas que, bajo la apariencia de la modernidad capitalista, aparecen como trabajos productivos, son dos cuestiones que consideramos fundamentales a la hora de abordar la discusión sobre estos tipos de trabajo en Bolivia. En este sentido –y recuperando la discusión de nuestro Boletín DeBajada N° 5 sobre cuidados–, creemos que es fundamental incorporar una discusión seria sobre la salud y los cuidados: ¿Cómo entendemos a la salud –o al sistema de salud– que cuida a la gente en primera instancia y no que gestiona fuerza de trabajo para el capital?, por otro lado, también consideramos importante profundizar discusiones sobre los alimentos, su producción, calidad, circulación y distribución, no solo para dar cuenta de lo que ello implica en términos de precarización de las condiciones de vida, sino también para comprender la lógica de un trabajo reproductivo que, al ser considerado como productivo, se ve inscrita y se desenvuelve bajo una lógica de desigualdad social. Son temáticas sobre las cuales estaremos profundizando poco a poco. Bolivia se caracteriza por tener una alta densidad de espacios Con el apoyo de:

En este libro se abordan varias preguntas sobre el trasfondo de violencia que ha tenido como asidero a Cochabamba en los últimos años, una de ellas -quizá la más relevante- tiene que ver con los motivos que llevan a que en esta ciudad se gesten de manera reiterada procesos de violencia que terminan enfrentando de manera directa a distintos sectores de la sociedad civil. «Esperamos que este texto, que hace parte de un conjunto de esfuerzos que emergen en el presente boliviano, sirva para abrir discusiones críticas y útiles en el tan árido e inmovilizador escenario político nacional que, durante los últimos años, se ha caracterizado por el intento de organizar toda lectura e interpretación de la realidad desde un lente binario, que termina invisibilizando las agendas sociales centradas en el cuidado y reproducción de la vida, y que son aquellas que, si se mira desde la historia profunda del país, han sido las que han dado lugar a las luchas emancipatorias más potentes. La experiencia cochabambina expuesta en este documento sirve como un punto de partida para presentar estas claves críticas, sin embargo, esperamos que algunas de ellas tengan resonancia en otras geografías y realidades»