El trabajo con las organizaciones sociales de base en diferentes territorios de Bolivia nos ha llevado a reconocer un tipo de violencia particular: aquella ligada al ejercicio del poder estatal hacia las organizaciones y que también se reproduce al interior de ellas. Se trata de la violencia política que afecta directamente la vida cotidiana, especialmente de las mujeres, quienes son las que interpelan y ponen en discusión sus expresiones y consecuencias. Esta violencia adquiere un carácter patriarcal y colonial, que se expresa en mecanismos de silenciamiento, fragmentación y control que refuerza lógicas de sometimiento. Opera tanto en los niveles institucionales como en los comunitarios, desplazando la atención de las necesidades de la vida cotidiana hacia disputas de poder, por ejemplo, partidarias o electorales. En tal sentido, la violencia política se dirige contra la reproducción de la vida. Se expresa en el encarecimiento de los alimentos, en la desvaloración de los productos locales, en la imposibilidad de decidir colectivamente sobre las necesidades vitales, y en la exclusión sistemática de las mujeres de los espacios de decisión. Sin embargo, frente a estas formas de dominación también emergen resistencias, protagonizadas principalmente por mujeres, aunque también por pueblos indígenas que interpelan esas dinámicas. Hemos querido poner en discusión estas claves de análisis a partir del diálogo con tres experiencias organizativas concretas: mujeres del Valle Alto de Cochabamba, estudiantes de Psicología de la Universidad Mayor de San Simón y la Red de Mujeres Trabajadoras y Sindicalistas de Bolivia, especialmente de la ciudad de La Paz. El texto que sigue recoge y amplifica estas reflexiones que forman parte de las preguntas y aprendizajes que venimos construyendo colectivamente desde el equipo del CEESP y que buscan abrir un horizonte de pensamiento en torno a la pregunta: ¿cómo poner la vida en el centro frente a los mecanismos de silenciamiento y control que impone la violencia política? La especificidad de la violencia política en Bolivia La discusión reconoció la particularidad de la violencia política en el contexto boliviano reciente, marcado por la gestión del MAS (Movimiento Al Socialismo). Lxs participantes analizaron cómo esta especificidad se relaciona con una estructura de poder que extiende el ejercicio de control a través de diversas formas de interacción entre el partido político gobernante y las organizaciones sociales. Se identificaron algunas pautas específicas de la violencia política: No se trata solo de violencia represiva directa (policial o militar). Aunque la represión existe, gran parte de la violencia política se ejerce de forma cotidiana, menos visible, de forma constante, pero de igual forma muy efectiva. Opera a través del control y disciplinamiento de organizaciones sociales de base. Esto significa que no solo se limita a prohibiciones externas, sino que permea la vida interna de las organizaciones, reorganizando sus prioridades y condicionando sus prácticas Se fundamenta en relaciones de dependencia y monopolio entre el Estado y las organizaciones sociales. La dirigencia se convierte en mediadores que definen lo que se puede o no reclamar, generando un monopolio de la voz colectiva. Tiene un impacto directo en la capacidad de estas organizaciones para desarrollar prácticas centradas en la reproducción de la vida. La agenda de las comunidades queda desplazada hacia los tiempos y temas impuestos desde arriba. Es una violencia patriarcal y con expresiones misóginas. Su carácter invisible y constante hace que se difícil para las mujeres nombrarse como sujeta violentada políticamente, lo cual es un desafío, especialmente cuando no se está ejerciendo un cargo y se pertenece a las bases. Se expresa en mecanismos muy elaborados de silenciamiento, como la instalación del miedo a opinar en reuniones, como lo expresa una participante: “Ahora ya no podemos ir a reclamar, porque una palabra basta para te digan ‘androniquista’, ‘arcista’ o ‘evista’… ya no puedes opinar de nada”. Esta última frase, evidencia los sutiles, aunque efectivos, mecanismos de disciplinamiento que silencian las voces en los espacios organizativos. Respecto a esto una mujer expresa: “Antes te decían que eras de la derecha, ahora es peor. Ni siendo masista ni no masista puedes hablar. Si opinas algo, ya te dicen que apoyas a uno u otro. Entonces mejor no dices nada”. El efecto del silenciamiento es profundo, pues los temas vitales quedan fuera de la discusión. Otra mujer del Valle Alto compartía: “El otro día hablamos del abono, de cómo subió tanto de precio, y nos dijeron: ‘no se preocupen, cómo están en campaña nos van a venir a rogar a mitad de precio’. Ya no se puede hablar de nuestras necesidades, todo lo vuelven tema político”. De este modo, la violencia política no solo limita la crítica, sino que desplaza y lo desarticula de las demandas centradas en la reproducción de la vida. Violencia política contra la reproducción de la vida Un aporte significativo en la discusión fue la propuesta de entender la violencia política como aquella dirigida específicamente contra la reproducción de la vida. Se trata de una violencia sutil o encubierta que atraviesa los espacios de vida cotidiana de mujeres y hombres, limitando sus posibilidades de abordar los problemas de sus comunidades y de sus propias organizaciones. En el caso de las mujeres esta violencia se hace más evidente por la sobrecarga de trabajos de cuidado, la vigilancia sobre su comportamiento y la exclusión en los espacios de decisión como mecanismos centrales de sujeción. Una mujer lo expresó así: “Para nosotras es complicado hacer política. Cuando hay una reunión, luego se van a comer y a tomar, y si una mujer tiene familia o pareja es más difícil, porque la gente observa mucho”. A estos obstáculos se suma la imposibilidad de decidir en temas tan esenciales como la alimentación. Las mujeres del Valle Alto señalaron: “Estamos regresando a nuestra comida ancestral por necesidad. Nuestros hijos comen con tristeza lo que podemos darles, mientras en la televisión de valoran otros consumos que no están a nuestro alcance”. Sin embargo, esta frase evidencia resistencia en tiempo de crisis, pero también las dificultades en la alimentación en las nuevas generaciones cuyos imaginarios de consumo les genera frustración. Otra mujer relató la desvalorización de sus productos frente al mercado: “cuando llevo mi producto al mercado digo: ‘este mi conejo pesa un kilo, ¿por qué me pagan menos que la carne de vaca?’ Si hacemos un estudio, el conejo come alfa limpia, y no tenemos esa información. Nosotros no sabemos sobre la alimentación”. Lo que aquí se enuncia no es solo un problema de precio, sino una violencia estructural que invisibiliza el valor de la producción local y naturaliza un sistema alimentario que privilegia lo industrial. En este sentido, la violencia política se manifiesta en una reproducción de la vida atrapada por un mercado que desvaloriza lo propio, pero también en la exclusión de las mujeres en espacios de toma de decisión. Sin embargo, frente a esto la recuperación de saberes ancestrales, así como la valorización del propio producto se presenta como una estrategia de resistencia. ¿Cómo poner la vida en el centro ante el silenciamiento y el engranaje patriarcal de la violencia política? Uno de los mayores desafíos señalados fue la dificultad de hablar y reclamar sin ser etiquetados o instrumentalizados. El silenciamiento se convierte en un mecanismo central de violencia política: se cierran los espacios de deliberación, y con ellos, las posibilidades de poner la vida en el centro. Este clima de miedo y silenciamiento bloquea a las voces interpeladoras y autoriza quién puede hablar y quién no. Esta voz habilitada para hablar es casi siembre alguien con poder masculino, es decir, los varones dirigentes en contextos organizativos. En contexto universitarios: los docentes. Y en contexto sindical, los máximos ejecutivos de sector o de la Central Obrera Boliviana. Esto forma parte de un engranaje patriarcal que atraviesa las organizaciones sociales. Otro ejemplo es que, aunque las mujeres son electas como representantes, las decisiones clave continúan concentradas en los varones, Como señala una mujer: “Las mujeres no han elegido. Puro hombres se han reunido”. “Dirigentes hombres no más deciden y llaman para hacer aprobar, diciéndonos chacha-warmi”. Esta práctica convierte a las mujeres en una presencia simbólica, necesaria para cumplir cuotas, pero anuladas en su poder de decisión. Esto reproduce condiciones estructurales que impiden a las mujeres ejercer poder real, relegándolas a tareas simbólicas o de apoyo. En este sentido, el machismo es un mecanismo que hace que las mujeres no puedan participar y no puedan decidir. El efecto de este engranaje es la invisibilización de necesidades vitales. En lugar de discutir sobre precios de los alimentos, guardería o salud, las reuniones se centran en temas ligados a nociones de desarrollo como obras de asfalto o temas electorales. De esta manera, el machismo actúa como un mecanismo de la violencia política que desplaza demandas de la vida cotidiana y las sustituye por intereses partidarios. Nombrar lo invisible como forma de resistencia Las voces recogidas muestran que nombrar estas violencias es un acto urgente de resistencia. Al hacerla visibles, las mujeres, trabajadoras y estudiantes interrumpen el silencia y abren las posibilidades de reconfigurar los espacios organizativos para pensar nuevas formas de acción colectiva. Una estudiante de psicología narra su experiencia: Me he identificado con eso. Nos ha pasado. Nosotras como tal somos un centro de estudiantes. Antes de serlo hemos sido como una asociación, agrupación de estudiantes. Ha habido esto de la desorganización y fragmentación, ha habido este ataque. Se me hizo muy curioso que señalara esto de disciplinar y violentar que, sin entrar a grandes rasgos, sí hubo esos ataques dentro del equipo hace unos meses atrás, de forma directa a personas del equipo. Son personas que no siguen ese conducto que muchos quieren que sigamos. Es decir, acá se sabe, se olvida que los docentes igual influyen en nosotros, no solo en el tema de la educación, sino también a nivel político. Nos quieren echar la culpa a nosotros… no voy a olvidar que, en una primera clase, las autoridades nos dijeron: «qué horrible que se esté armando esta cultura del reclamo»… Yo dije «uy». Porque nosotros como centro y también como estudiantes hemos visto bastantes irregularidades que antes no teníamos la valentía de denunciar o de decir algo al respecto. Pero ahora hemos visto otras vías que como estudiantes podemos seguir, podemos hacer. No es un imposible. Si es complicado, pero no imposible. Este testimonio evidencia cómo la violencia política actúa en diferentes espacios, donde se busca deslegitimar la protesta y naturalizar la obediencia. Sin embargo, ante esto surgen resistencias que se anclan en la defensa de las acciones cotidianas como: defender la posición tomada, defender el precio del queso en el caso de las productoras del Valle Alto, nombrar las experiencias de violencia, etcétera. Estas prácticas demuestran que, aunque la violencia política busca invisibilizar, las mujeres y muchos otros procesos organizativos, siguen produciéndose espacios y situaciones de visibilidad desde abajo. Nombrar eso que se pretende invisible, que se quiere naturalizar es un ejercicio político y una reivindicación de la política de la vida cotidiana que pone en el centro la vida. Horizontes desde abajo Las voces recogidas muestran que la violencia política no solo está en la represión ni en la violencia directa, sino también en lo cotidiano: en el precio del queso que no se valora, en la calle priorizada sobre la guardería, en la reunión donde las mujeres no son convocadas y si lo están no deciden, en palabras que no pueden pronunciarse sin miedo a ser etiquetada. Sin embargo, cada uno de estos escenarios también guardan gestos de rebeldía. Mujeres que sostienen la producción y venta de alimentos a pesar de un contexto de precarización de sus condiciones de vida; estudiantes que denuncian abusos docentes y se organizan frente al disciplinamiento universitario; mujeres que disputan espacios en sus comunidades y el derecho a hablar donde “solo los hombres deciden”, mujeres que nombrar sus experiencias de violencia. Son pequeñas rebeldías cotidianas que, aunque no siempre son reconocidas como políticas, interpelan directamente al poder. Como expresaron las mujeres del Valle Alto “este germen de rebeldía está aquí en cada una”. Estas rebeldías cotidianas abren horizontes para pensar cómo poner la vida en el centro, más allá de los silenciamientos y las lógicas que buscan reducirla. El ejercicio de dialogar con organizaciones sociales y nombrar estas experiencias como violencia política contra la reproducción de la vida, ha permitido reconocer que prácticas que parecían naturales, son en realidad formas sistemáticas de violencia. Ponerle nombre es ya un gesto de dignidad, pues otorga sentido a esas experiencias incómodas y doloras, que muchas veces habían sido vividos en soledad y pensadas como inevitables. Más allá de esto, también quedan las interrogantes planteadas por las mujeres sindicalistas: ¿Cómo hacemos que la violencia política sea un tema que profundicemos como sociedad? ¿Cómo fomentamos espacios necesarios de diálogo que permitan tejer redes entre mujeres? ¿Qué acciones son las que primero identificamos como violencia política que nos permitan generar alertas tempranas?

A principios del año 2021, cuando la polarización política en Bolivia estaba en su punto más álgido luego de la crisis de 2019, desde el CEESP nos cuestionamos sobre cómo proponer claves interpretativas sobre la realidad boliviana que sean capaces de trascender los lugares tan estériles de la política estadocéntrica, que tendía a organizar el escenario de la política en un esquema binario, en el que se forzaba a tomar partido, suprimiendo la crítica y simplificando la compleja situación social que atravesaba el país. Nuestra pregunta era: ¿cómo se pueden abordar los problemas de fondo de la sociedad boliviana, reposicionar temas relativos al antagonismo social y elaborar estrategias de transformación social sin caer en las tan estériles inercias en las que se encontraba inscrita la política partidaria boliviana? Nuestra respuesta fue: mirar hacia abajo, pero desde una perspectiva y un hacer crítico. Una de las grandes problemáticas aparejadas a la dinámica polarizante es que, con el tiempo, termina capturando a las propias organizaciones de base, aquellas que toman forma y se reúnen para resolver problemas de la vida cotidiana. Las dirigencias de estas organizaciones, más aún cuando éstas operan desde formas verticales, rápidamente tienden a «tomar partido» en el escenario de la polarización, lo que deriva en que gran parte de la energía de estas organizaciones sea destinada a apuntalar esta dinámica de confrontación partidaria, relegando a un segundo plano de importancia problemas de fondo relativos a gestionar problemas comunes y a la reproducción de la vida en general.También consideramos importante evitar caer en una mirada que romantiza e idealiza el abajo como el lugar en el que siempre se enuncia lo «correcto», y también evitando catalogar a una organización por encontrarse, especialmente sus dirigencias, cercana a algún partido político, en el marco de la polarización.Así, nuestro punto de partida, que nos permitía mantener discusiones de interés para las organizaciones de base, abriéndonos paso entre los relatos de la polarización, fue comenzar diálogos que «ponen la vida en el centro». Es decir, comenzamos a organizar la discusión desde los problemas más inmediatos que tenían que ver con la reproducción de la vida.En el campo, estos problemas tenían que ver con la sequía y el riego, con la erosión de los suelos, con la migración sistemática de los jóvenes hacia centros urbanos, el Chapare u otros países, con el estado de los caminos, con la monopolización de los mercados campesinos, el alza de precios de los insumos para la agricultura, el acceso a la salud, las violencias hacia mujeres y hombres, aunque con distintas características, etc. En la ciudad, los problemas tenían que ver con la falta de empleo y el hambre, con la falta de agua potable, con el estado de las calles, con la inseguridad en los espacios públicos, la discriminación y estigmatización hacia los sectores populares, el acceso a la salud, etc. Y, tanto en el campo como en la ciudad, todos estos problemas los discutimos a la luz de una pandemia en curso, lo que terminó por acentuar de manera dramática todos estos problemas. Este trabajo permitió entender cómo la dinámica polarizante termina por dificultar la posibilidad de resolver estos problemas o de generar algún tipo de resistencia o lucha en torno a ellos.Sin embargo, al avanzar en esta discusión, poco a poco nos dimos cuenta de que era mucho más fácil entablar este diálogo con las mujeres que formaban parte de estas organizaciones que con los varones, que estaban más preocupados por las discusiones partidarias. Ellas eran las que más participaban y querían dialogar sobre estas problemáticas, y estaban interesadas en que las mismas se dieran a conocer hacia afuera de sus organizaciones, pero también para que sus propias organizaciones mixtas las reconocieran.En particular, nos encontramos con un gran interés por dialogar desde la perspectiva de «poner la vida en el centro» en una organización de mujeres regantes campesinas, en el Valle Alto de Cochabamba. En este caso fue muy interesante conocer cómo las mujeres que se hacían cargo de esta organización venían impulsando sus propias agendas y reivindicaciones en el marco de un conjunto de otras organizaciones mixtas, algunas casi exclusivamente masculinas, muchas de las cuales les habían puesto trabas en los últimos años.Es decir, si bien existía mucho interés por parte de las bases, en especial de las mujeres, por hablar de estas problemáticas cotidianas que les afectan y que merecen la atención colectiva, entendimos que tanto en las organizaciones mixtas como en las organizaciones exclusivamente de mujeres operaban algunas dinámicas que tendían a silenciar las voces que ponían estas temáticas vitales en el centro de atención, forzando a que la discusión volviese al redil de la polarización, al de la definición de candidatos, al de las alianzas, al de la repartición de puestos. La política estadocéntrica se posicionaba por encima de la política de la vida cotidiana.Por todo esto, vimos que la importancia de hablar de las agendas que ponen la vida en el centro al interior de las organizaciones de base no podía ser desvinculada de una discusión sobre la violencia política que se ejerce al interior de estas organizaciones, violencia que tiende no solo a desplazar a un segundo plano las problemáticas más urgentes y necesarias de las personas que hacen parte de estas organizaciones, sino que también tiende a organizar la micropolítica de los barrios y de las comunidades en torno a las necesidades y disputas de la «alta» política.Pero esta violencia política es particular. Por lo general, se suele relacionar el término de violencia política con la violencia ejercida por el estado a través de sus órganos represivos, a través de la criminalización de la protesta y de las voces críticas; pero pocas veces se asocia la violencia política, es decir, la violencia que proviene de las instituciones del estado y de las relaciones que lo recrean y actualizan, como formas de violencia que se viven en la cotidianeidad. En el día a día de las organizaciones de base operan, de manera sistemática, distintas violencias, muchas de las cuales se entienden de manera separada de la dimensión política. Las violencias patriarcales son las más evidentes, aunque también es posible hallar violencias de otra índole, como las coloniales y clasistas.Sin embargo, a la luz del trabajo que han venido realizando distintos feminismos es posible entender cómo las violencias, en este caso patriarcales, terminan por recrear jerarquías y por organizar un conjunto de relaciones sociales en la vida cotidiana de las personas. Fue así como, en el caso de las organizaciones de base con las que estábamos trabajando, comenzamos a jalar un hilo muy interesante y nos hicimos la siguiente pregunta: ¿cómo la exacerbación de los pactos patriarcales al interior de las organizaciones recrea un conjunto de violencias que terminan por disciplinar y regular la dinámica de éstas, y lo hace en torno a los intereses de grupos de poder que operan desde el estado?Y aunque consideramos que no es la única, entendemos que la violencia patriarcal es en el presente uno de los principales vehículos de ejercicio de la violencia política al interior de las organizaciones sociales de base en el país.Ante un escenario de la política estatal cada vez más descompuesta y una crisis económica que comienza a afectar a la mayoría de la población, es natural que las organizaciones de base se vuelvan cada vez más contestatarias, ya que su propósito final es el cuidado y la reproducción de la vida, algo que comienza a dificultarse cada vez más en estos tiempos. Las discusiones sobre quién será candidato, sobre las disputas interpartidarias, sobre las acusaciones entre gobernantes, no pueden ser temas que siempre estén en el centro de la agenda política de estas organizaciones.Pero cuando se comienzan a poner temas relevantes, relativos al agua, alimentos, salud, etc., sobre la mesa de discusión, temas que son principalmente discutidos por mujeres, comienzan a operar distintas violencias para forzar el disciplinamiento al interior de estas organizaciones. Desde ignorar a las mujeres que tienen la palabra hasta el acoso sexual, pasando por una serie de acusaciones ceñidas a los estereotipos patriarcales (mala madre, favores sexuales, incapacidad, etc.), estas violencias terminan no solo por reposicionar una política controlada por varones, sino que la recreación de estas jerarquías al interior de las organizaciones termina por generar un canal de disciplinamiento de toda la organización a los requerimientos de grupos de poder que controlan o disputan las instituciones del estado.Y esto no solo sucede al interior de organizaciones mixtas, sino que también es una violencia que opera de manera directa contra organizaciones que deberían ser exclusivamente de mujeres, como la organización de mujeres campesinas indígenas «Bartolina Sisa». Al estar esta organización profundamente vinculada a la organización campesina general y a sus luchas históricas, se suele utilizar este argumento como justificante para la intervención de varones en las organizaciones de mujeres que, en teoría, son autónomas. No solo se intenta subordinar el accionar de esta organización, sino que incluso se imponen dirigentes varones al interior de las organizaciones campesinas y se limita su posibilidad de participación en otras instancias de la política sindical.Además, todas estas violencias, tanto en organizaciones mixtas como exclusivas de mujeres, se han incrementado sustancialmente en tiempos de la pandemia y de crisis política, donde los mandatos hacia las organizaciones de base terminaron afectando mucho más la participación política de las mujeres, las cuales fueron empujadas a los ámbitos domésticos para ejercer trabajos de cuidado, mientras los varones fueron los que se quedaron ejerciendo el control de las organizaciones.En fin, entender cómo opera la violencia política al interior de las organizaciones de base y relacionarla con el problema de la reproducción de la vida, nos ha llevado a un lugar muy interesante para abordar la política boliviana actual: la desarticulación y el repliegue de la trama organizativa popular. Si bien a inicios del siglo XXI, el freno al neoliberalismo fue impulsado por una variopinta constelación de organizaciones sociales, cuyos procesos organizativos de base pusieron sobre la agenda pública una variedad de reivindicaciones que implicaban transformaciones de fondo en la síntesis social boliviana; en el presente, esa capacidad de impugnación del orden dominante está totalmente disminuida y, en todo caso, se puede observar cómo gran parte de la energía de las organizaciones sociales está subordinada a las lógicas del poder.Consideramos que esta forma de violencia política que se ejerce al interior de las organizaciones de base no solo permite entender cómo se inhibe la participación política de las mujeres en organizaciones sociales, sino que también permite dar cuenta de la manera en que se han producido procesos de desarticulación de la fuerza popular que otrora producía capacidad de transformación social y visibilización de horizontes alternativos.

Los poderosos glaciares, achachilas que protegen la cordillera oriental en Bolivia y gran parte de los andes continentales, dejan escurrir sus aguas, que luego alimentan los ríos que surcan como arterias de vida el bosque amazónico. Desde niño me quedé fascinado por el recorrido de estos ríos. Recuerdo la primera vez que discutí con una profesora cuando iba en primaria por afirmar que todas las aguas del Valle de Chuquiago Marka, después de su curso al sur por valles secos, viraban completamente al norte, para llegar y convertirse en el río Beni, ya en plena Amazonía. La profesora tuvo que verificar en el mapa, pues en su cabeza la conexión entre la ciudad andina y la Amazonía era demasiado lejana como para pensar que el río Choqueyapu era, al final de cuentas, un río amazónico. Un poco mayor también quedé maravillado por cómo las aguas de los valles cochabambinos dan un giro de casi 360 grados, descendiendo desde Punata, juntando sus aguas con la lluvia que se escurre por los valles chuquisaqueños, los valles de Aiquile, Mizque que después confluyen en las estribaciones de la cordillera, para llegar al histórico territorio guaraní. Luego, estas aguas continúan su descenso para abrirse paso por las planicies de Abapó, en pleno Chaco boliviano. Pero la travesía de las aguas continúa girando al norte, enfilando hacia la Chiquitana, viajando kilómetros por las planicies antes boscosas, cercanas a la ciudad de Santa Cruz, para, al final, virar levemente hacia el Mamoré y formar uno de los recorridos más impresionantes de la geografía boliviana. Para quien ha viajado en avión por Bolivia, es fácil reconocer —principalmente en los meses de junio y julio— los grandes bloques etéreos de nubes agazapadas contra la cordillera, formaciones fantásticas atrapadas en las cordilleras de los Chimanes y del Altamari. Se las observa con claridad por las ventanillas que dan al norte desde cualquier avión que recorre el vuelo de Santa Cruz a La Paz, en toda la zona de bosques húmedos de montaña que son característicos del chapare y los yungas paceños, la región más húmeda de Bolivia. También, se puede observar cómo algunas formaciones nubosas escapan y atraviesan sobre las primeras montañas para llegar a los pies del Illimani, del Quimsa Cruz, del Mururata, del Condoriri, donde se encuentran solitarias, con vistas al oriente esperando la época de lluvia para ganar fuerza y caer en forma de lluvia y nieve en los andes. Quizás, el dar cuenta de estos movimientos, de fuerzas naturales poderosas tan sutiles y gigantescas a la vez, que pasan día a día a nuestro alrededor, por sobre nuestras cabezas y debajo nuestros pies sin que nos percatemos de ellas, es una forma clásica —casi un cliché— para pensar las relaciones longevas entre dos regiones cuya separación es más subjetiva y ficticia de lo que nos parece. Es algo bello que nos hace pensar en lo pequeño de nuestros movimientos y en la continuidad de los espacios. Pero hay otras historias de continuidades, más encubiertas o invisibles en nuestro andar y habitar diario. Son las historias de las generaciones de personas que habitaron estas geografías, que transitaron fronteras que hoy aparecen dibujadas con alambres de púas, donde antes no existían cercamientos. Estos alambres de púas han calado profundo, generando separaciones que no responden a las ecologías y geografías históricas del territorio. Desde los imaginarios sociales del presente en Bolivia, los Andes se convirtieron en la antítesis de la Amazonía, no por la historia de los habitantes de la región, sino por las proyecciones de intereses económicos y políticos que poco o nada tienen que ver con los territorios que habitamos. Por ejemplo, fue Alexander Von Humboldt —con base a la poca experiencia histórica y falta de ingenio de los europeos colonizadores a la hora de fundar ciudades en América— quien estableció “científicamente” que las regiones civilizadas del continente solo podían existir en regiones templadas, aledañas a la cordillera de los Andes, donde, según él, se habían encontrado las civilizaciones más “desarrolladas” y donde se podía reproducir la agricultura europea. Pero estas ideas “científicas” del siglo XIX, como ya se sabe, eran ante todo políticas, respondían más a principios estéticos de orden y administración que a condiciones reales de eficiencia o trabajo que ocultaban, además, la ignorancia sobre cómo hacer de los bosques espacios productivos en sus propios términos. Pese a ello, estas nociones calaron profundamente en las conciencias de diversas elites sudamericanas, que con la misma ignorancia y a pesar de sus discursos independentistas, trataban de dar forma a sus naciones a partir de los principios civilizatorios del pensamiento europeo.[1] Me atrevería a decir que, en Bolivia, a diferencia de la mayoría de los países donde existe la relación Amazonía-Andes, esta escisión continúa operando con fuerza, fomentando la idea de espacios opuestos y separados. Por ello, es fundamental preguntarse sobre el porqué de esta barrera tan sólidamente erigida, quiénes la produjeron y con qué intereses. En este sentido, acá no parto de la narración histórica que nos han enseñado y que hemos repetido tantas veces desde los regionalismos y que en este punto han pasado a formar parte de las mismas identidades bolivianas; sino, más bien, lo que me interesa es presentar una mirada crítica sobre los motivos y las formas en las que se han construido narrativas históricas sobre las supuestas esencias “naturales” que hacen y separan a oriente y a occidente. Históricamente ha existido una manera de construir lo nacional desde los Andes, principalmente promovida por las elites Chuquisaqueñas, Paceñas y Cochabambinas desde el siglo XIX. Ellas dieron forma a un ideal civilizado, un modelo de nación que, como en otras partes de América Latina, miraba con desdén a las tierras bajas. Pero aquí hay que hacer una aclaración, este desdén se orientaba principalmente hacia los territorios indígenas autónomos de la Amazonía, del Chaco y de la Chiquitanía (como los territorios Pacaguara, Iténez, Guarasugwe, Araona, Siriono, Guaraní, entre otros). En otras palabras, se podría decir que casi la mitad del territorio que Bolivia identificaba como “nacional” era, en realidad, el territorio de diversos pueblos indígenas. Las ideas de progreso y civilización encarnadas en el deseo de ser nación se mostraban a sí mismas como la antítesis de estas poblaciones indígenas que, desde las teorías del darwinismo social y el determinismo geográfico de la época, eran consideradas la escala más baja de la humanidad y no podían asociarse con los nuevos imaginarios del estado-nación, eran señaladas como “salvajes”. Pero no todo sucedía a nivel nacional, en la otra cara de la misma moneda se encuentra la construcción del regionalismo que se opuso al nacionalismo de las élites andinas. No se puede negar que la cristalización de una idea divisoria entre tierras altas y tierras bajas en Bolivia es también resultado de la elaboración histórica, identitaria y de poder de las elites cruceñas. Desde mediados de siglo XX, en el país sucedió algo que fue sustancialmente distinto a lo acaecido en otros países del espacio andino amazónico de Sudamérica: el surgimiento de una elite blanca que poco a poco iría dando forma a un proyecto hegemónico nacional desde un espacio de tierras bajas. Esto no sucedió ni en Colombia, ni en Ecuador, ni en Perú. En este sentido, la élite cruceña ha construido su propio discurso político identitario apelando al abandono de las elites andinas sobre el espacio de tierras bajas —algo que efectivamente paso en el XIX —. A través de este discurso esta élite ha buscado naturalizar y esencializar la división entre Andes-tierras bajas. Para dar forma a este discurso, estas élites han apelado a distintos argumentos, como el ecológico o el histórico, afirmando que son descendientes de “otros” españoles, aquellos que provenían de Asunción y del Rio de La Plata y no de Lima, tratando de justificar históricamente su no pertenencia a la antigua Audiencia de Charcas Bolivia. Este argumento solo tiene sentido si pensamos Bolivia como país de españoles, pero cuando pensamos lo que hoy es Bolivia como un conjunto territorios indígenas, el argumento deja de tener sentido . Sin embargo, como la manera de naturalizar una identidad regional y generar legitimidad sobre las decisiones que se toman sobre un territorio pasa, entre otras cosas, por justificar el origen “milenario” de lo que después se propone como idea de nación; la identidad cruceña se ha apropiado, también, de la historia indígena de la región, justificando una supuesta barrera “natural entre” andes y tierras bajas, una barrera sostenida en un odio visceral que supuestamente proviene “de tiempos milenarios”. Es por ello que, por ejemplo, desde el ethos cruceño se reafirma la resistencia guaraní al avance Inca —un análisis sesgado de la geografía del Tawantinsuyo—, o se reivindican figuras que han sido distorsionadas en su rol histórico, como sucede con el caso de Grigotá. Así, estos relatos de la historia regional cruceña terminan reproduciendo algo muy similar a lo que se hace desde el centralismo estatal. Se instrumentalizan los nombres o imágenes de pueblos indígenas regionales para generar una suerte de oposición entre andes y tierras bajas, justificando sus propios proyectos de modernización. Lo paradójico es que estas narrativas casi nunca suelen hacer referencia a la relación dominante que las elites españolas, blancas y mestizas han mantenido con la población indígena local; o a las rebeliones y disputas indígenas, como la de Guayocho; o la misma historia alrededor de Kuruyuki de pleno siglo XIX. Autores como Van Valen, por ejemplo, han enfatizado cómo la economía esclavista de las haciendas cruceñas fue un motivo fundamental para que la población indígena de Chiquitos y Moxos optara por utilizar a los misioneros para su protección. Pero toda esta problemática de la esclavitud de mano de obra indígena para las haciendas cruceñas del periodo colonial, es otro de los temas que han sido completamente olvidados por la narrativa histórica regional y boliviana.[2] Evidentemente, la construcción de la historia indígena desde la justificación y la construcción identitaria de las elites cruceñas es una “invención de la tradición”, como diría Eric Hobsbawm. Para el entendimiento “tradicional” de algo tan complejo como fue la frontera inca-guaraní, que ha operado como la justificación histórica de la división entre tierras altas y tierras bajas, hay que entender la historia indígena del continente. Como muy bien explica la historiadora Heather Roller, la historia de los conflictos interétnicos siempre está marcada por periodos de guerras y alianzas, motivados también por presiones diversas que hasta pueden incluir la misma presencia de actores coloniales en regiones distantes, así como muchas otras variables.[3] Así, la historia de la frontera no tiene nada que ver con esa naturalización del odio entre tierras bajas y altas atribuida a los guaranís e incas, por el contrario, parece ser mucho más influencia del discurso de los colonizadores españoles del siglo XVI, de los intereses de los españoles charqueños, limeños y los de Asunción. Solo por mencionar algunos ejemplos, algunas investigaciones proponen que, por ejemplo, la frontera Inca, principalmente con Moxos y con el mismo Grigotá no fue una frontera de guerra sino de alianzas con los hermanos Guacane y Condori, representantes del imperio Inca. Y, por el contrario, la alianza Inca-Grigota cayó derrotada frente a Guaraníes llegados del rio de La Plata con las primeras incursiones españolas. Bajo esta misma idea, como señala Isabell Combes: Samaipata misma no fue necesariamente un fortín de guerra ni estaba pensada directamente para enfrentar a la población guaraní; por el contrario, fue un centro religioso administrativo como muchos otros “fortines” de la famosa frontera.[4] Con todo, hay que señalar que el proyecto hegemónico cruceño emana de las elites blancas, que históricamente tiene más cosas en común con las élites andinas que con la población indígena local. En realidad, la construcción del modelo económico en toda la región amazónica desde la independencia de Bolivia, que fue promovida por estas élites, ha sido la del exterminio de las poblaciones indígenas autónomas. Al igual que para las elites andinas, para las elites cruceñas, benianas y pandinas, las poblaciones indígenas independientes eran la imagen del salvajismo que querían desterrar, eran (son) la antítesis para los proyectos de industria y comercio que impulsaban. Desde su mirada histórica binaria, de elites nacionales y regionales, las poblaciones indignas representaban un impedimento físico para la apertura de caminos, para el comercio, para la expansión de la propiedad privada de la tierra y, además, eran un constante recordatorio de que estas elites continuaban un proyecto colonial de apropiación de territorios y tutelaje. En el presente —un momento tan delicado para los territorios indígenas de tierras bajas—, el debate sobre la colonización moderna ha cobrado especial relevancia. Desde Santa Cruz, el conflicto por la tierra se ha agudizado, una vez más, a partir de la distinción: “los principios de nuestra tierra” versus “los collas colonizadores”. Para comprender esta distinción, es importante comprender que los procesos nacionales de colonización son muy complejos, y han sucedido de manera similar en la gran mayoría de estados en el mundo. Estos procesos, generalmente, son impulsados desde dinámicas parecidas: abrir nuevas tierras al mercado; incentivar la agricultura comercial; colonizar espacios considerados “vacíos”; mover población excedente de regiones en conflicto a otras regiones; crear, proteger y reforzar fronteras; impulsar programas de desarrollo promovidos por organismos internacionales; permitir mayor acumulación a ciertas elites económicas; entre otras dinámicas de este tipo. Al respecto, hay mucho temas que deben ser tomados en cuenta y que los discursos de escisión entre andes y tierras bajas invisibilizan, como, por ejemplo, aquellas que tienen que ver con las siguientes preguntas: ¿cómo se moviliza población vulnerable de un territorio saturado a áreas supuestamente “vacías”?, ¿cómo estos movimientos humanos dan pie a que tierras fiscales adquieran una vocación mercantil, fomentando la especulación de tierras y el monopolio de estas en el momento en que la población migrante no puede acceder a servicios o beneficios prometidos?, ¿cómo las elites ya establecidas aprovechan estas migraciones para incrementar su capital?, ¿qué elites se benefician? Sin embargo, estos temas de fondo y estructurales no se discuten en Bolivia. Por el contrario, la discusión hegemónica lleva el debate a un plano de lo identitario, de lo nacional o regional. Se promueve la idea de que los “collas colonizadores van a apropiarse de nuestra tierra.” Sin embargo, nadie dice nada del boom de la migración menonita, la cual es bien recibida y hasta utilizada de ejemplo como la “migración deseada.” Tampoco permite analizar cómo las distinciones raciales continúan siendo una fuerza estructuradora en el país y mucho menos se discute el rol colonizador del conjunto de las elites del país. La población andina en tierras altas ha sido discriminada históricamente a partir de ideales raciales de trabajo en áreas de frontera agraria. Como Ben Nobbs-Thiessen describe en su libro sobre migraciones a Santa Cruz, a partir de los años 50 del siglo pasado fueron utilizados una serie de argumentos vinculados a ideas de “flojera”, “falta de conocimiento” o “falta de aptitud para el trabajo”, para desacreditar la migración andina y solicitar otro tipo de migración.[5] En todo caso, es importante entender que estos imaginarios raciales no son nuevos, han estado presentes desde el siglo XIX, aunque desde el siglo pasado se convirtieron en parte estructural de los mecanismos de colonización y de expansión de la frontera agraria. Esto se pudo observar en los procesos a través de los cuales el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) distribuyó créditos, fomentó la dotación de tierras, gestionó el trabajo y de la violencia que se gestionó en la región contra la población migrante Es decir, las estructuras económicas, sociales y políticas han estado guiadas por estos principios de apreciación cultural y racial que no son verbalizadas abiertamente ni por las elites andinas ni por las elites cruceñas. Casualmente, este también fue el discurso dominante durante todo el siglo XIX con las poblaciones indígenas independientes y fue la justificación para intentar proyectos de colonización e inmigración en toda la Amazonía continental. Los discursos, secesionistas, divisionistas o regionalistas de hoy en día son una prolongación de los ideales racistas civilizatorios —que ahora también adquieren un tinte modernista—, bajo los cuales ya operaban las élites cruceñas desde por lo menos mediados del siglo XX. Lo novedoso es que ahora estos ideales se presentan, desde el discurso hegemónico, como una supuesta lucha entre andes y tierras bajas. La discusión entre las elites andinas y cruceñas, en realidad, nunca fue sobre quién puede representar mejor la necesidad o intereses de la población local o de la población indígena, sino simplemente sobre quién es acreedor del mejor proyecto civilizatorio, modernizador, de desarrollo. El principio civilizatorio siempre fue el principio de las elites cruceñas (como el de cualquier otra elite en el continente) y como tal es un proyecto expansionista y de colonización. El propio José Luis Roca definía a la Amazonía como el “destino manifiesto de Santa Cruz.[6]” justificando esta idea en términos económicos, ecológicos, de migración y de colonización, lo que aparentemente hoy se consolida con la expansión del agronegocio hacia el sur del Beni. Tanto para las elites cruceñas o benianas, como para las paceñas o sucrenses, las poblaciones indígenas independientes de tierras bajas debían ser exterminadas o incorporadas a la nación por la fuerza. Así se expresaban, por ejemplo, las elites cruceñas respecto a las poblaciones Sirionó, que vivían al norte de la ciudad de Santa Cruz, impidiendo el tráfico hacia el Puerto Cuatro Ojos en el río Piraí. O las élites del Iténez beniano, que demandaban acaloradamente el fuerte de la Orquilla para acabar con la amenaza de los indios iténez. O el mismo José Manuel Pando, quien abogaba por el exterminio de las poblaciones indígenas de lo que hoy es el territorio de Pando, con el propósito de desarrollar una industria nacional. El discurso civilizatorio es exactamente el mismo, que además no solo era de las elites bolivianas, sino que estaba presente en los principios de nación de todo el continente. ¿Y acaso negar la existencia de pueblos indígenas en aislamiento voluntario para fomentar proyectos petroleros en le norte de La Paz no se fundamente exactamente en el mismo principio? Finalmente, otro aspecto a mencionar es el de los intereses de una elite emergente, la cual, desde su condición de poder, comienza a reproducir estos imaginarios. Complejizando este escenario, durante las últimas décadas ha surgido un discurso identitario desde la ciudad de El Alto vinculado al crecimiento económico de las elites de esta ciudad, que claramente se ha posicionado en esta polarización de tierras bajas versus tierras altas. En un principio lo hizo en oposición a las elites blancas cruceñas, para luego reproducir y hasta ahondar en los mismos mitos que dichas élites han creado. Parte de este discurso, proveniente desde una intelectualidad que se construye a partir de las aspiraciones de modernización de El Alto, reconoce un escenario desfavorable para elites no tradicionales en el continente, lo que le lleva a desvincularse de cualquier interés por discutir o hablar de Amazonía o de tierras bajas, afirmando que este es un discurso exclusivo de ONG, o señalando que hablar del cuidado del medio ambiente es una imposición internacional que afecta profundamente sus propios intereses. Sin embargo, no se puede dejar de entender que a esta elite también termina beneficiándose de esta oposición entre Andes y Amazonía. Nada se parece más a una elite cruceña que una elite alteña que considera a las tierras bajas como territorios de destino manifiesto. El discurso identitario en este caso opera también para beneficiar los intereses de estas élites emergentes, lo que las lleva a justificar un conjunto de procesos capitalistas y depredadores: minería de oro, apropiación del territorio Chiman, deforestación y colonización de nuevas áreas de frontera agrícola, etc. Un discurso que impide el dialogo y que no tiene interés en tejer entendimientos entre territorios que históricamente han sido construidos como opuestos, por lo que difícilmente puede trascender esos esencialismos. Con todo, la distinción Andes/Amazonía que conocemos en Bolivia, es una construcción política, mediada por intereses económicos y de poder que se refuerzan día a día desde una lógica polarizante imbuida en los intereses de expansión capitalista, además de un uso absurdo y abusivo de imágenes históricas. La historia escrita sobre estas regiones busca ajustarse más a las construcciones y necesidades de los grupos de poder, que a encontrar sentido sobre la movilidad y relaciones reales que existen en los territorios. No quiero dejar de mencionar que todo lo anterior tiene un efecto real en los territorios de tierras bajas, como sucede en la Amazonía. No es casual que, en la actualidad, Bolivia es el país amazónico menos presente en discusiones continentales. Las identidades amazónicas e históricas de los pueblos indígenas del territorio están prácticamente borradas de las discusiones más generales. Por un lado, el estado tiene poco interés político e identitario de atraer la atención hacia un territorio que solo concibe como botín y, por otro lado, las elites de los orientes han sabido promover una cultura hacendal y ganadera que opera de forma violenta, patriarcal y que se ha convertido en la “imagen” del oriente, siendo esta una cultura colonial y de conquista. Las investigaciones de Bolivia participan poco, con algunas excepciones, en los grandes debates continentales, donde, en contracorriente a lo que sucede acá, desde una perspectiva crítica se está dando más importancia al continuum cultural, político, económico que existe entre Andes y Amazonía, tratando de romper las barreras identitarias construidas por las élites. [1] Margarita Rosa. Serje, El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie, 1. ed. (Bogotá: Universidad de Los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología: CESO, 2005), 84. [2] Gary Van Valen, Indigenous Agency in the Amazon the Mojos in Liberal and Rubber-Boom Bolivia, 1842-1932, UPCC Book Collections on Project MUSE (Tucson: University of Arizona Press, 2013). [3] Heather F Roller, Contact Strategies: Histories of Native Autonomy in Brazil (Stanford, California: Stanford University Press, 2021). [4] Combès, 73. [5] Ben Nobbs-Thiessen, Landscape of Migration: Mobility and Environmental Change on Bolivia’s Tropical Frontier, 1952 to the Present (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2020). [6] José Luis Roca, Economía y sociedad en el Oriente boliviano : siglos XVI-XX (Santa Cruz de la Sierra: Cotas, 2001), 40.

En marzo de 2023, en la ciudad de Cochabamba, el Centro de Estudios Populares (CEESP) organizó una serie de debates bajo el título «Pensando las luchas comunitarias y populares en el presente». Además del equipo del CEESP, se invitó a 15 personas de diferentes partes del país, todas ellas con experiencia, estudios, participación o alguna conexión con los procesos organizativos comunitarios en Bolivia. También participó en el evento la destacada intelectual y activista Raquel Gutiérrez Aguilar, quien estaba de visita en la ciudad en esos días. Estas jornadas fueron intensas sesiones de debate en las que se intentó comprender la situación actual de lo comunitario y lo popular en Bolivia. A 17 años de la llegada del Movimiento Al Socialismo (MAS) al poder, 15 años después de la Masacre del Porvenir, 13 años después de la entrada en vigencia de la nueva Constitución Política del Estado Plurinacional, 12 años después de la lucha contra la carretera por el TIPNIS, 7 años después del referéndum para la modificación constitucional para la reelección indefinida, 4 años después de la crisis política poselectoral que resultó en la caída de Evo Morales y el breve retorno de la derecha más conservadora del país, y 3 años después del inicio de la pandemia y del regreso del MAS al poder, esta vez con Luis Arce como presidente, se discutió a fondo sobre los eventos que han marcado la historia reciente de Bolivia. Desde el inicio de este siglo, con la Guerra del Agua en el año 2000 y el posterior hito de la Guerra del Gas en 2003, se desencadenó un ciclo de movilizaciones populares. Estas protestas, que surgieron en contextos locales y comunitarios, estaban impulsadas por un profundo deseo de cambiar las formas neoliberales de política y economía que se estaban imponiendo sobre la base de desigualdades e injusticias históricas de larga data. Estos tiempos fueron poderosos, agrietaron la historia boliviana y la abrieron hacia horizontes transformadores, dejando una huella indeleble en la dinámica política de los años siguientes. Sin embargo, “ya es otro tiempo el presente”[1]. Aunque entendemos bastante sobre el proceso centrado en el Estado que restauró el poder económico y político en torno al gobierno del MAS, incluyendo los mecanismos, las alianzas, las conexiones con el capital, el autoritarismo y los discursos vacíos, nuestras certezas son limitadas cuando se trata de comprender lo que ocurrió con las luchas comunitarias y populares, así como con los procesos organizativos que las respaldaron desde abajo. Las jornadas de debate se centraron en esta dimensión menos explorada pero igualmente urgente si queremos aprender de lo sucedido para poder mirar hacia el futuro. El dilema del vínculo entre las organizaciones comunitarias y el estado Al reflexionar sobre las transformaciones de las organizaciones comunitarias en la última década y media, surge la interrogante de cómo evolucionaron, se instrumentalizaron o se desorganizaron. ¿Qué les sucedió realmente? Un factor común, que constituye el núcleo del problema, se relaciona con la relación que estas organizaciones establecieron con el Estado tras la llegada del Movimiento Al Socialismo al poder. A pesar de que se hablaba, y aún se habla, del «gobierno de los movimientos sociales», la realidad dista mucho de este ideal que, en realidad, se ha quedado en una consigna vacía. Las organizaciones sociales se vieron gradualmente inmersas en una dinámica estatal que las fue corporativizando. Sin embargo, este proceso no fue puramente pasivo y descendente desde el Estado. La mayoría de las organizaciones sociales a nivel nacional cuentan con estructuras supracomunitarias cada vez más jerárquicas en sus niveles superiores, lo que las impregna con rasgos y dinámicas centradas en el Estado al operar políticamente. En las organizaciones nacionales campesinas, interculturales y algunas indígenas, se observa un modelo político basado en la «delegación» de decisiones. Esta modalidad difiere significativamente de lo que sucede en las organizaciones de base, donde las decisiones se toman a través de procesos asamblearios mucho más participativos y se gestionan mediante representaciones no delegativas. Esta diferencia estructural lleva a que, en periodos de escasa movilización social y durante el repliegue hacia lo cotidiano, como ocurrió cuando el MAS ganó las elecciones, las «altas dirigencias» tiendan a distanciarse de las bases. En estos momentos, no solo se toman decisiones sin consultar a las bases, sino que, debido a las dinámicas sindicales, estas decisiones suelen imponerse de arriba hacia abajo. Esto permite que estas organizaciones, con millones de afiliados, operen como grandes estructuras de movilización social coordinadas desde dirigencias con agendas propias. A partir del año 2006, las dirigencias se convirtieron en mediadoras entre el Estado y las bases sociales, transformándose gradualmente en mecanismos de control y manipulación a cambio de recursos, cargos y poder provenientes del Estado. Esto dio lugar a la formación de «costras dirigenciales» que han manipulado diversos niveles de las organizaciones, eliminando cualquier posibilidad de disidencia y crítica. En la actualidad, esta situación se ha traducido en una cristalización de las estructuras sindicales, con escasa capacidad de renovación generacional, lo que limita cualquier forma de crítica hacia las «altas dirigencias» o hacia el partido gobernante. Además, esta situación ha generado un creciente malestar entre muchas bases de las organizaciones, especialmente en un contexto de crisis económica, donde los recursos escasean y las bases se ven poco beneficiadas. Es fundamental reconocer también que la forma sindical ha prevalecido sobre la forma comunitaria de organización social. Aunque es cierto que las formas comunitarias de vida social en Bolivia han coexistido con el sindicalismo durante décadas, en ciertos momentos, el sindicalismo vertical ha logrado capturar y subordinar la dinámica comunitaria. Este fenómeno fue evidente durante el Pacto Militar-Campesino en las décadas de los 60 y 70 del siglo pasado. Actualmente, enfrentamos un problema similar, aunque con imaginarios diferentes. La polarización política y la desorganización de la crítica En el contexto político boliviano, la polarización se ha convertido en la norma. Es fundamental comprender que la polarización representa una forma específica de abordar las contradicciones y las injusticias dentro de una sociedad, derivadas de su compleja estructura. Sin embargo, esta polarización ha sido cooptada por la maquinaria estatal, sirviendo a intereses políticos y económicos que quedan al margen de estos conflictos. En última instancia, la polarización termina operando como una lógica fascistizante, generando un estado de confrontación continua en torno a los problemas arraigados en la vida diaria del país. En Bolivia, una nación marcada por un pasado colonial, el racismo constituye uno de los principales mecanismos de poder y violencia. Además, el clasismo y el patriarcado también se manifiestan, creando desigualdades estructurales en los ámbitos socioeconómico, político y cultural. Como se discutió en las sesiones de debate, el dilema con la polarización radica en su capacidad para silenciar las voces críticas. Cualquier cuestionamiento al poder se inserta rápidamente en uno de los polos ideológicos predefinidos, a partir de premisas que resaltan estas históricas aflicciones y las exacerbaciones, pero que de ninguna manera buscan resolverlas. En cambio, perpetúan estas problemáticas. Esta lógica socava los esfuerzos de aquellos que desafían las violencias e injusticias, al poner en el centro de la atención las dinámicas polarizantes que oscurecen los problemas fundamentales. En la actualidad, esta dinámica polarizante paraliza y obstaculiza los procesos de reorganización social. Además, socava alianzas en los sectores populares y, lo más crítico, crea un velo de opacidad sobre los procesos fundamentales de despojo y producción de desigualdades en la sociedad boliviana. Complejizar el análisis de lo popular en su vinculación con el gobierno Otro elemento que fue discutido en las Jornadas, que justamente tiene que ver con trascender una mirada polarizante de la política boliviana, es la necesidad de asumir una mirada más compleja sobre el contexto sociopolítico boliviano, planteando una lectura no estadocéntrica de lo que ha significado el MAS en el país y comprendiendo los procesos sociales de fondo que han tomado forma durante los años que este partido ha estado en el gobierno. Una mirada simplista y dogmática sobre lo que representa este partido no hace otra cosa que aportar en la profundización de la dinámica polarizante y desmovilizadora. Lo primero a considerar es que la posibilidad de que el MAS haya llegado a la presidencia ha sido resultado de un proceso de lucha de largo aliento al comenzar este siglo. En este sentido, este partido representó, en su momento, una apertura en el Estado para continuar profundizando los horizontes que se venían impulsando desde las calles, frente a un modelo neoliberal y a su sistema de partidos que, en todo caso, reproducían de la manera más violenta un esquema de dominación económica, racial, cultural y política. Si bien con el tiempo el MAS, en tanto cúpula partidaria, buscó desentenderse de la presión de las bases y para ello utilizó las mediaciones dirigenciales anteriormente descritas, estableciendo una dinámica política propia en articulación con las clases dominantes del país; lo cierto es que este partido continuó representando algo distinto en términos simbólicos y prácticos para gran parte de la población boliviana, en comparación a lo que significaron los gobiernos neoliberales precedentes. Por un lado, no se puede menospreciar el factor racial. Bolivia sigue siendo hasta hoy un país profundamente racista; sin embargo, antes del gobierno de Evo Morales, el espacio de la presidencia y del gobierno central eran, en sí, identificados como la médula simbólica del racismo —basta con recordar al grotesco personaje de Gonzalo Sánchez de Lozada—. Por esto es por lo que, más allá de toda la crítica certera que se pueda hacer al MAS, no se puede menospreciar el significado de un gobierno dirigido por un cocalero con rasgos indígenas, similares a los de una mayoría históricamente excluida de la política boliviana. Y más aún si ello viene acompañado de un discurso transformador, por más que este haya quedado vaciado de contenido. Por otro lado, si bien las dinámicas de ascenso social que habilitó el gobierno del Movimiento Al Socialismo han sido, en muchos casos, perversas, en la medida en que las mismas han estado ligadas a procesos poco sostenibles en el tiempo o a dinámicas extractivistas, muchas de ellas consideradas ilegales; no se puede negar que esa apertura existió —y fue mayor aún en el tiempo de bonanza económica como resultado de los buenos precios internacionales de las materias primas— y no puede desconocerse que tuvo implicaciones directas y palpables en la cotidianidad de millones de personas de este país. Y aunque en el actual momento de crisis, este “milagro económico” empieza a resquebrajarse por todos lados, aún queda el recuerdo de lo que significó en su momento. Es relevante también considerar otra dimensión: la escala de la represión. Si bien es cierto que la represión ha sido parte del gobierno del Movimiento Al Socialismo (MAS), como se evidenció en casos como Chaparina o Takovo Mora, o como en los oscuros casos de represión y silenciamiento de los que el gobierno del MAS ha intentado desvincularse; es importante destacar que durante este gobierno no se ha registrado una represión comparable a la ocurrida durante la Guerra del Gas, que resultó en la muerte de más de 70 personas en pocas semanas, o a las recientes masacres de Senkata y Sacaba. Además, es fundamental comprender que en estos episodios de violencia no solo se emplea un uso desproporcionado de la fuerza pública, sino que también se dirige esta violencia hacia cuerpos racializados que las élites tradicionales de Bolivia consideran prescindibles. Ahora bien, esto no significa, ni mucho menos, justificar el accionar del MAS, que es responsable no solo de la reactivación de la derecha del país, a través del potenciamiento de sus élites económicas, como es el caso de la agroindustria del oriente, así como otros sectores económicos dominantes con los cuales este partido estableció una serie de pactos durante los últimos 15 años. También es responsable por la corrosión de ciertas instituciones democráticas que ponen freno al retorno de los sectores más conservadores del país. Es impensable que Añez hubiera sido presidenta en un contexto electoral con legitimidad. Pero la pérdida de esa legitimidad no fue resultado de lo que hizo Añez y sus allegados, sino fue el resultado de la acción política del Movimiento Al Socialismo que intentó enquistarse —y enquistar a su líder— en el poder, incluso por sobre los intereses de las grandes mayorías. En fin, los ejemplos son múltiples, pero lo que acá se pretende es recalcar la necesidad imperiosa que —desde una mirada crítica y que apuesta por la emancipación—, se debe tener en cuenta al momento de abordar la realidad boliviana y los distintos fenómenos sociales que, a la luz de una perspectiva simplista, terminan por neutralizar las voces y acciones críticas al interior de la sociedad. La estrategia: enfocarnos en el abajo sin dejar de entender lo que pasa arriba La última parte del debate giró en torno a las posibilidades y aperturas hacia adelante. Esta no es una discusión sencilla, justamente porque de lo que se trata es de ensanchar un piso común para la lucha —como lo dice Raquel Gutiérrez—, algo que en los últimos años se ha estrechado bastante, como consecuencia de la dinámica política estadocéntrica, de la subordinación de las organizaciones sociales y de la dificultad que existe por nombrar los procesos de dominación debido a que la batería conceptual crítica de la izquierda tradicional ha quedado capturada por el las dinámicas estatales, que incluso han servido para impulsar y legitimar procesos de expansión capitalista. Es importante aprender de las luchas que en el presente están poniendo renovadas claves en la mesa del debate público, claves que están incomodando al poder en sus distintas facetas (no solo en la estatal). Tanto las luchas territoriales, que son principalmente indígenas y que surgen en resistencia a los procesos de expansión capitalista, como las luchas feministas, que, partiendo del cuestionamiento del orden patriarcal, terminan por cuestionar “todas las violencias” al interior de nuestras sociedades. Estas formas de interpelar al poder tienen en común la organización del malestar social y su canalización hacia luchas que “ponen la vida en el centro”, como foco de articulación de los esfuerzos por transformar la realidad social. Es decir, en un momento de repliegue de las luchas, poner la vida en el centro puede convertirse en especie de pegamento de distintos esfuerzos —muy diferentes entre sí— que intentan poner freno a las diversas formas de expansión capitalista y de los procesos de expropiación de la capacidad política de decisión. “No necesariamente tenemos que estar de acuerdo para avanzar, hay que cultivar tensiones creativas”, es la frase con que una de las compañeras que participó en el evento trató de explicar esta necesidad de articulación desde una diversidad de perspectivas. Para romper con el esquema polarizante, es fundamental descentrar la mirada de la disputa por el control de las instituciones estatales y recentrarla en problemas-que-nos-importan y que tienen que ver con poner la vida en el centro. En este caso, uno de los problemas fundamentales tiene que ver con la poca o nula importancia que se le da a la salud pública en las agendas de lucha (ni siquiera luego de la pandemia). En Bolivia se ha naturalizado el que la salud sea un problema que debe ser atendido y resuelto en el ámbito familiar o individual —lo que termina sobrecargando los trabajos de cuidado gestionados por mujeres—. No existe de manera prioritaria en las agendas de lucha popular una reivindicación seria por los excedentes públicos que deberían ser destinados a mejorar la calidad de los cuidados sanitarios en todas sus dimensiones. Otro elemento que tiene que considerarse seriamente en las agendas de lucha “desde abajo” es el relativo a la alimentación, en un país en que cada vez se importan más alimentos de los que consumimos diariamente y se exportan toneladas de productos agroindustriales, que no benefician a nuestra dieta alimentaria ni tampoco al medio ambiente. Asimismo, el problema del agua es otro tema fundamental, no solo por la escasez para la producción en áreas campesinas tradicionales, sino también para el consumo en las ciudades y por la contaminación de la que son objeto los ríos de este país, como consecuencia de los procesos extractivos —principalmente mineros—. Finalmente, un elemento prioritario reconocido para amplificar procesos de resistencia y lucha en el país, tiene que ver con el relativo a los medios de comunicación y la manera de difundir información confiable y útil. En un mundo interconectado por redes sociales y medios articulados a dinámicas de poder y funcionales a procesos de acumulación capitalista, es fundamental la creatividad para la producción y difusión de información que logre potenciar procesos organizativos desde abajo. La información confusa y tendenciosa que muchas veces proviene de los medios de comunicación oficiales y de las redes sociales son una de las mayores causas que terminan por agravar el problema de la polarización política. [1] Cita extraída del texto de Forrest Hylton que lleva como título esa misma frase: “ya es otro tiempo al presente” y que se basa en voces de aymaras que nombran un momento histórico como distinto a los que lo precedieron. Proyecto ejecutado con el apoyo de:

Durante su última visita a La Paz, Bolivia, el reconocido pensador Raúl Zibechi[1] accedió a disfrutar de un jugo de copuazú, un exquisito fruto amazónico, en compañía del equipo del Centro de Estudios Populares (CEESP). El propósito de este encuentro fue intercambiar ideas y experiencias acerca de los acontecimientos actuales en América Latina, centrándonos especialmente en la situación de los movimientos sociales. A continuación, presentamos una síntesis de las problemáticas que tuvimos la oportunidad de discutir con él.[2] Durante nuestra conversación con Raúl Zibechi, exploramos un tema que pareciera ser un fenómeno regional: el debilitamiento de las capacidades de propuesta y acción de los diversos movimientos sociales en la región, frente al avance cada vez más agresivo del capital y la dinámica estatal en el continente. Sin embargo, nuestra discusión no se limitó únicamente a este aspecto, ya que también abordamos cuestiones relacionadas con los cambios en las estructuras estatales y su relación con la sociedad civil. Además, examinamos la relación de los Estados con el extractivismo, considerado como el principal modelo capitalista de supuesto desarrollo y progreso en la región. Desde el Centro de Estudios Populares (CEESP), hemos estado trabajando sobre diversas claves interpretativas para comprender los movimientos sociales que colocan la vida en el centro como forma de acción política. En este sentido, consideramos que la contribución y la perspectiva de Raúl Zibechi son fundamentales en esta tarea. Su visión y lectura de los procesos sociales en América Latina nos brindan un enfoque valioso para comprender las dinámicas, desafíos y potencialidades de estos movimientos. Reconocemos la importancia de su trabajo en el fortalecimiento de nuestra comprensión y análisis de estos temas. Resulta sorprendente la situación actual de gran parte de los movimientos sociales en América Latina, especialmente cuando se comparan con las características que tenían durante las luchas de décadas anteriores. Muchos de los movimientos sociales tradicionales han experimentado cambios significativos y han perdido su capacidad emancipadora. En muchos casos, se han convertido en meros impulsores de políticas públicas impuestas desde arriba y en negociadores de demandas mediocres. Además, también se ha observado un cambio en la dinámica interna de estos movimientos, especialmente en la relación entre los dirigentes y las bases sociales, donde la función disciplinadora de los primeros ha crecido, a menudo en su vínculo con el Estado. Esto ha limitado, silenciado, minimizado e incluso destruido las reivindicaciones y luchas centradas en la preservación misma de la vida. Sin lugar a duda, parte de este problema radica en el proceso de institucionalización de los movimientos sociales, que puede describirse como la cooptación de la energía social emancipatoria por parte del Estado. En la conversación, Zibechi resaltó cómo algunos de los movimientos sociales más significativos de las últimas décadas en Latinoamérica han enfrentado limitaciones o descomposición debido a procesos de institucionalización. Esto ha sido evidente en casos como la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEB) en Argentina y el Movimiento Sin Tierra (MST) en Brasil. Resulta notable que, en el contexto actual, los movimientos sociales que mantienen agendas autónomas y resultan incómodos para las estructuras de poder son aquellos que tienen un vínculo limitado con el Estado, como el movimiento Zapatista en México o el movimiento Mapuche en Chile. Por otro lado, Zibechi también plantea que en la actualidad estamos presenciando un proceso de atomización de los estados nacionales, en el cual se debilitan diversas funciones del Estado. Este fenómeno resulta contradictorio con el discurso de «estado socialista» promovido por los gobiernos progresistas. En el caso de Bolivia, esta situación puede entenderse como una dualidad en el poder estatal. Por un lado, ciertos poderes del Estado se han fortalecido, como la relación y control territorial a través de los movimientos sociales en su rol disciplinador. Sin embargo, otras funciones estatales, como la fiscalización de actividades económicas privadas, son prácticamente inexistentes. ¿Cómo es posible que un estado no tenga control sobre una actividad económica con tanto impacto socioambiental como es la minería del oro? Para Zibechi, este fenómeno es un ejemplo del proceso de neoliberalización que va más allá de los discursos paradójicos de la izquierda en muchos países de la región. La neoliberalización implica la reducción del control estatal en favor de los intereses privados y la liberalización de los mercados. En este contexto, la falta de control sobre actividades económicas como la minería del oro puede ser vista como un resultado de esta lógica neoliberal, en la cual los intereses privados tienen mayor peso que la protección socioambiental y el bienestar de la sociedad en su conjunto. En este sentido, es fundamental reflexionar en profundidad sobre las dimensiones del estado neoliberal, las cuales parecen perdurar más allá de los gobiernos de izquierda o derecha. Por un lado, encontramos intentos de preservar una mínima estructura pública, en su mayoría represiva y distante de los cuidados, mientras que, por otro lado, se fomenta el avance ilimitado del extractivismo. En esta dinámica, tanto el estado como el capital constantemente descubren nuevos nichos de explotación, tanto ambiental como humana. Sin embargo, parece que aún no hemos logrado escapar de la trampa narrativa economicista, en la cual se priorizan los datos de exportación o el crecimiento económico sin considerar los aspectos de la vida humana y no humana. Es importante destacar que este sistema de devastación de nuestros espacios de subsistencia trasciende lo meramente económico. En su exposición en el Foro Nacional «Los límites del extractivismo: Situación actual y caminos alternativos»[3], Zibechi abordó la expansión del extractivismo en la región, la cual es presentada por muchos gobiernos como la única opción económica. Sin embargo, resulta preocupante que se preste poca atención a ciertos aspectos derivados de estos procesos de expansión. Por ejemplo, se ha normalizado el aumento de zonas militarizadas en la región, especialmente en territorios donde existe una lucha por la vida y contra el capital. Por otro lado, la exposición detalló el efecto y la penetración del sistema extractivista en todos los aspectos de la vida, así como la creciente articulación entre extractivismo, narcotráfico, iglesias pentecostales y paramilitarismo. Esta conexión genera una cultura de imposición, agresión y depredación. Zibechi también destaca la dificultad de encontrar un «sujeto emancipador o revolucionario» dentro de lo que él llama la «cultura extractivista». A lo largo del siglo XX, el obrero fue la figura principal en la lucha contra el capitalismo. Sin embargo, en el mundo dominado por el extractivismo, los obreros no existen de la misma manera. Dentro de las cadenas de producción extractivista, no se encuentra un sujeto revolucionario claramente definido. Esta falta de definición se debe, en parte, a que la dinámica misma del extractivismo se basa en la noción del individuo emprendedor. Los movimientos sociales tradicionales continúan utilizando herramientas que han perdido su utilidad para comprender, influir e interpelar las complejas realidades actuales, tanto a nivel nacional como estatal. Estos movimientos están cuestionando modelos de Estado que ya no existen o que nunca existieron. “Es como un teatro, una fachada, que ya no toca realidad”, señala Zibechi. Este planteamiento nos brinda otro motivo importante para reconsiderar y repensar la antigua cultura política. En lugar de aferrarnos a herramientas obsoletas, es necesario presentar nuevos imaginarios y formas de lucha que sean impulsados por nuevos actores directamente afectados por el reordenamiento de poder en el contexto de las nuevas formas de expansión capitalista Considerar la relación entre los movimientos sociales y el Estado también nos lleva a reflexionar sobre los nuevos movimientos sociales emergentes. Estos movimientos están recuperando una cultura política basada en la autonomía, en contraposición a la reproducción de estructuras de poder coloniales y hegemónicas típicamente asociadas al enfoque estatal. Es crucial reconocer y mencionar la contribución de los movimientos indígenas, afrodescendientes, feministas y jóvenes, quienes tienen una mayor claridad, basada en su experiencia histórica, al comprender que la institucionalización estatal no es el camino para sus luchas y reivindicaciones. En este sentido, estos movimientos buscan formas de organización y acción alternativas que sean estadocéntricas, promoviendo la autonomía y evitando la reproducción de estructuras de poder jerárquicas. Un ejemplo destacado, mencionado por Zibechi, es el de las Mujeres de Frente, una organización que surgió como respuesta a las necesidades de mujeres pertenecientes a sectores populares que se encuentran en prisión en Ecuador. Esta organización se basa en una perspectiva feminista de acción-investigación y busca plantear acciones contra el sistema penitenciario. Estas articulaciones van más allá de simplemente plantear agendas colectivas. También implican repensar el papel de los actores externos que se vinculan a estas luchas, lo que obliga y exige una profunda reflexión a quienes deseen involucrarse con estos colectivos. Se trata de un llamado a la interpelación y a cuestionar las formas tradicionales de participación. En el surgimiento de nuevas propuestas de articulación colectiva, es crucial reflexionar sobre cómo se relacionan con la forma tradicional de hacer política. Es importante reconocer que, aunque las agendas de estas nuevas formas de organización y movimientos sociales ya no son marginales, siguen siendo minoritarias. A pesar de que los antiguos principios de los movimientos sociales han demostrado ser ineficientes para plantear reivindicaciones profundas en el entramado de poder estatal, capitalista y mundial, han logrado entrelazarse con las redes políticas existentes. Esto contrasta con las nuevas articulaciones colectivas, que muestran una falta de interés por integrarse en algo más amplio, lo que las hace muy locales. Esto no es necesariamente negativo, pero explica la falta de posibilidades y de una fuerza visible al plantear modelos alternativos que desafíen la vocación totalizadora del estadocentrismo. Al concluir nuestra conversación con Zibechi, le preguntamos sobre las temáticas urgentes que considera que debemos conocer e investigar, y en las cuales deberíamos centrar nuestros esfuerzos para contribuir a una agenda política y social renovada. Su respuesta destacó la importancia de abordar el colapso del estado-nación y todas sus implicaciones. Sin embargo, para lograrlo, Zibechi enfatizó la necesidad de recuperar y reapropiarnos de los imaginarios de momentos revolucionarios en la historia latinoamericana, que han sido cooptados por partidos políticos, alejándose del espíritu original de las luchas por la vida y las demandas sociales. Es evidente que en este momento no se está logrando articular un horizonte único para las luchas, y esto no necesariamente debe considerarse como algo negativo. La caída del capitalismo y el patriarcado no ocurrirá de forma repentina, y no necesitamos estrategias predefinidas con recetas específicas. En cambio, necesitamos tener la capacidad de imaginar realmente algo diferente. Las alternativas no deben concebirse como caminos unidireccionales, sino como el resultado de múltiples perspectivas y demandas hacia la estructura de poder desde las periferias. Se construyen a partir de prácticas concretas, espacios de debate e intercambio, y resistencias populares. No hay una única fórmula para desafiar y transformar el sistema actual, sino que es a través de la diversidad de enfoques y luchas desde las bases que podemos crear un tejido resistente y transformador. Para lograr esto, es evidente que no podemos pasar por alto la importancia de las luchas contra todas las formas de poder y violencia. En este momento, el feminismo emerge con claridad como impulsor de estas luchas. Además, las luchas por los territorios y la soberanía de los pueblos indígenas son fundamentales, especialmente en contextos occidentalizados y urbanos donde nuestras vidas cotidianas se ven limitadas y amenazadas. [1] Raúl Zibechi es un periodista, escritor y activista uruguayo comprometido con la investigación y el apoyo a los movimientos sociales y las luchas en América Latina. Su amplia trayectoria y experiencia en la región se han reflejado en numerosos trabajos, documentos y libros que resultan de gran utilidad para comprender la realidad social, trascendiendo el ámbito académico. En los últimos años, ha centrado su labor en el análisis del extractivismo en el continente, explorando su influencia política y su impacto en las personas y los movimientos políticos. [2] Este es un texto en el que intentamos sintetizar varias ideas generales presentadas por Zibechi en una conversación que mantuvimos con él. Sin embargo, la responsabilidad de lo acá expuesto es enteramente nuestra. [3] Raúl Zibechi participó del foro “Los Límites del Extractivismo: Situación actual y caminos alternativos”, organizado por la Fundación Tierra y  llevado a cabo el 4 y 5 de abril de 2023.

Desde el Centro de Estudios Populares (CEESP) queremos aportar en la importante discusión que se viene gestando en Bolivia en torno a los trabajos de cuidado y de reproducción de la vida. En anteriores boletines DeBajada, en especial en el número 6, ya hemos abordado la temática, sin embargo, es una discusión sobre la cuál estaremos ahondando hacia adelante, intentando abrevar de posturas fértiles y críticas a las posturas más institucionalizadas. En este boletín, en particular, sintetizamos algunas ideas generales sobre los trabajos de reproducción y de cuidados, ideas que provienen de múltiples discusiones y que consideramos importantes para el contexto boliviano. Si bien en este boletín aportamos una mirada más teórica, esta se verá complementada con posteriores publicaciones de orden mucho más concreto y/o metodológico. Desde sus distintas vertientes, han sido las luchas de mujeres y los procesos de pensamiento derivados de ellas, las que han puesto sobre la mesa de discusión –con mucho énfasis en las últimas décadas– la invisibilización de lo que se conoce como trabajos de cuidado, o, desde una perspectiva más amplia, los trabajos de reproducción; así como la importancia que estos tienen para mover el mundo; un mundo que en el presente se organiza principalmente en torno a la producción de mercancías gestionadas por el capital. Los trabajos de reproducción, que son todas aquellas actividades destinadas a hacer viable y sostenible la vida social y biológica de los seres humanos, como las labores domésticas, las de cuidado de otras personas mayores, enfermas o niñxs, entre otras, en la mayoría de los casos son trabajos no remunerados que se asumen como naturalmente femeninos en un mundo patriarcal. Es decir, como trabajos que deben ser realizados automáticamente por cuerpos de mujeres, lo que, a su vez, es garantizado por un conjunto de instituciones, como el Estado, la iglesia y la familia, que imponen y reproducen una variedad de prácticas y violencias para que ello suceda de dicha manera. En ese sentido, la puesta en escena de estos trabajos, como actividades humanas fundamentales para la reproducción social de la vida ha sido esencial para entender cómo se configura la dominación en el presente y la manera particular de organizar las actividades humanas a través del género. También, como señala Silvia Federici, ha permitido cuestionar y ampliar marcos cognitivos críticos, como el materialismo histórico, que, desde las lecturas más tradicionales y ortodoxas, dejó en un segundo plano la comprensión de los trabajos de reproducción, como si fuese una cuestión marginal y subordinada al problema de la explotación de la fuerza de trabajo que se gesta en los procesos productivos de mercancías, en los que media el mercado laboral. Cuidados para la vida o cuidados disciplinados para el capital En estos últimos años, y como suele suceder cuando las ideas disruptivas toman fuerza, la visibilización de los trabajos de cuidado ha tomado cada vez más importancia y, por tanto, también está siendo considerada desde los espacios dominantes de producción de conocimiento. Desde ahí se ha venido codificando esta discusión bajo ciertos estándares y criterios aceptables para un orden social regido por el valor de cambio y la acumulación ampliada del capital. Quizá una de las maneras más comunes de hacerlo es a través del paradigma de la “igualdad de género” y de la reducción de todo el problema a la desigual distribución de las horas de trabajo que se dedican a los cuidados (o trabajos de reproducción desde un enfoque más amplio). Es decir, no es que no sea importante reconocer la proporción de esta desigualdad, ya que desde ahí se puede dimensionar la problemática, sin embargo, la resolución del problema no puede quedar circunscrita a una cuestión de proporcionalidad del tiempo de trabajo, desconociendo las verdaderas causas de jerarquización de la sociedad y de producción de desigualdades que, en este caso, terminan produciendo ciertas naturalizaciones en la composición de la estructura social y en la asignación de roles. En este sentido, es importante que un abordaje de los trabajos de reproducción, en general, y de cuidados, en particular, dé cuenta también de la función disciplinadora que desde las relaciones capitalistas y su dimensión política –la estatal– se impone sobre estos tipos de trabajo y que se suma a la dimensión disciplinadora del orden patriarcal. Esto no significa, ni mucho menos, desconocer la centralidad de estos trabajos para el sostenimiento de la vida, pero sí es importante resaltar que bajo la lógica capitalista que organiza la vida social, existen trabajos-para-el-capital, tanto trabajos productivos como aquellos que consideramos destinados a la reproducción de la vida, porque, recordemos, el capital necesita de la vida para sostener la acumulación ampliada del capital. No es posible extraer plusvalor en una fábrica, si no hay personas que trabajan para el dueño de los medios de producción. No es posible extraer recursos naturales, sin haber mediado procesos de despojo y expoliación de territorios y ecosistemas vivos. Entonces, desde una perspectiva emancipatoria de la sociedad, se debe dar cuenta de la dimensión disciplinadora capitalista a la cual se encuentra sometida gran parte de los trabajos de reproducción. De lo que se trata es no solo de visibilizarlo, sino también de cuestionar este proceso de alienación que redefine el objetivo de estos trabajos, y que los convierte en actividad humana para-el-capital. Por lo general, las perspectivas más institucionalies tienden a resaltar la importancia de estos trabajos, pero lo hacen sin criticar la captura por parte del capital. Como ejemplo, se trata de cuidar cuerpos, pero no de cuestionar el motivo por el cual se desgastan, enferman o colapsan en procesos de explotación capitalista, ni el hecho de que estos cuidados son utilizados para reponer la fuerza de trabajo a los circuitos laborales del capital. Lo que estas perspectivas tratan de hacer, en todo caso, es convertir estos trabajos de cuidado en algo socialmente aceptable, sin cuestionar el contenido disciplinador del sistema económico y el propósito de producir valor de cambio. De lo que se trata, entonces, es considerar también cuáles son los trabajos reproductivos, en general, y de cuidados, en particular, que ponen la vida en el centro, cómo se los produce de manera colectiva y cómo rompen con la lógica capitalista de acumulación. Es decir, actividad humana que no con-cede valor cambio –i.e. tiempo de trabajo socialmente necesario– al capital. ¿Y si los trabajos productivos también fuesen reproductivos? Acá adelantamos una discusión que esperamos ampliar y clarificar más adelante, pero la exponemos a partir de la siguiente pregunta: ¿En qué se sostiene la diferencia entre trabajos reproductivos (entre ellos los trabajos de cuidado) y trabajos productivos? ¿Son esencialmente distintos o son socialmente diferenciados? En un mundo capitalista solemos situar la diferencia entre estos tipos de trabajo a partir de dos criterios básicos: los trabajos productivos suelen ser remunerados y producen bienes o servicios para el mercado; es decir, pueden ser intercambiados como mercancías. En cambio, los trabajos reproductivos no acostumbran a ser remunerados ni tampoco suelen convertirse en mercancía, ya que implican afectos y otras emociones que son difíciles de mercantilizar. A partir de la preocupación expresada por múltiples pensadorxs, como Silvia Federici, podríamos hacernos una pregunta que no es tan trivial, si los trabajos de reproducción tienen como propósito hacer viable la vida, entonces, ¿cuál es el propósito de los trabajos productivos? En realidad, nos vamos a encontrar que en el mundo capitalista actual –y en la manera en que este está organizado– la vida humana no es viable sin un cúmulo importante de lo que entendemos como trabajos productivos, en especial aquel que tiene que ver con la producción de alimentos y servicios primarios –no se puede realizar la preparación doméstica de alimentos sin alimentos–. En este sentido, podemos considerar que son actividades humanas destinadas a la reproducción de la vida pero capturadas por el circuito capitalista de distribución del excedente social y por los procesos de valorización –incluidos aquellos productos que se producen en economías no capitalistas pero que quedan insertos en sus mercados–. Sin embargo, como ya lo expuso Marx, si algo hace el capitalismo es crear apariencias que distorsionan las relaciones sociales. En este sentido, una gran apariencia es la de conjugar en la categoría de producción un conjunto de actividades destinadas a cuidar la vida junto a otras que, en todo caso, pueden incluso destruir la vida, como resulta ser la producción de armas o actividades extractivas depredadoras. Así pues, una discusión que consideramos fértil es aquella que tiene que ver con disputar el carácter reproductivo de un conjunto de actividades humanas que actualmente están capturadas por la lógica capitalista de producción. Disputando su carácter de trabajo-para-la-vida y contra el trabajo-para-el-capital. Esto, además, representa una afrenta directa a la forma patriarcal de organizar la vida social, ya que pone en igualdad de condiciones a los trabajos que tienen como fin reproducir la vida, quitando los privilegios patriarcales de las actividades humanas que en el presente son concebidos como “trabajos productivos”. Finalmente, vale la pena anotar que uno de los grandes retos para pensar una economía en la que buena parte de las actividades que actualmente son consideradas como productivas se consideren como reproductivas, tiene que ver con la dificultad de generar intercambios de los resultados de estos trabajos, es decir: el carácter social del trabajo. La gran mayoría de los trabajos reproductivos son reproductivos en tanto no acceden a mecanismos de intercambio –cuando lo hacen muchas veces quedan capturados por la lógica capitalista–, pero el reto está en la generación de estrategias y mecanismos de intercambio de estos trabajos en tanto trabajos concretos. Es decir, en un mundo capitalista nos es muy difícil concebir el carácter social del trabajo concreto, ya que siempre terminamos recurriendo a la forma abstracta del valor y a su representación dineraria, lo que vuelve a poner muchos trabajos que podríamos entender como reproductivos en la esfera de lo productivo. Por una perspectiva no-capitalista de los trabajos de cuidado y de reproducción Entender la compleja relación de los trabajos de cuidado y de reproducción con los procesos de acumulación ampliada de capital, así como disputar el carácter reproductivo de un conjunto de actividades humanas que, bajo la apariencia de la modernidad capitalista, aparecen como trabajos productivos, son dos cuestiones que consideramos fundamentales a la hora de abordar la discusión sobre estos tipos de trabajo en Bolivia. En este sentido –y recuperando la discusión de nuestro Boletín DeBajada N° 5 sobre cuidados–, creemos que es fundamental incorporar una discusión seria sobre la salud y los cuidados: ¿Cómo entendemos a la salud –o al sistema de salud– que cuida a la gente en primera instancia y no que gestiona fuerza de trabajo para el capital?, por otro lado, también consideramos importante profundizar discusiones sobre los alimentos, su producción, calidad, circulación y distribución, no solo para dar cuenta de lo que ello implica en términos de precarización de las condiciones de vida, sino también para comprender la lógica de un trabajo reproductivo que, al ser considerado como productivo, se ve inscrita y se desenvuelve bajo una lógica de desigualdad social. Son temáticas sobre las cuales estaremos profundizando poco a poco. Bolivia se caracteriza por tener una alta densidad de espacios Con el apoyo de:

Las mujeres que forman parte de organizaciones políticas en Bolivia enfrentan cotidianamente una serie de retos que hacen de su camino un espacio accidentado, con características más complejas que el de sus pares varones. En este Boletín, analizamos algunas de las características de este caminar a partir de la experiencia de dos organizaciones de mujeres: la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia y las mujeres guaraníes organizadas en la Asamblea del Pueblo Guaraní en el Chaco boliviano. Bolivia se caracteriza por tener una alta densidad de espacios organizativos, en los cuales hombres y mujeres ejercen sus derechos políticos de forma colectiva y comunitaria, siendo este formato el que históricamente ha sido más efectivo para autogestionar los temas de la reproducción de la vida o, en otros casos, para lograr algún tipo de atención desde las instancias estatales frente a la desigualdad estructural. Si bien este tejido organizativo sigue presente, se ha ido modificando profundamente en las últimas décadas. El contexto de polarización en torno a la dinámica política partidaria ha generado una serie de deterioros en las prácticas organizativas. Entre algunas manifestaciones de ello se encuentra la cooptación, fragmentación y los liderazgos marcados por intereses personales. (Como se describe ampliamente en el libro del CEESP: Poniendo la vida en el centro). En Bolivia existe todo un bagaje de normativas para garantizar el ejercicio de la participación política de las mujeres y evitar la violencia sobre sus vidas. La Ley 243 “Contra el Acoso y Violencia Política”, diferencia entre acoso y violencia política, entendiendo el primero como actos de presión, persecución, hostigamiento y amenazas y a la segunda, como las acciones y agresiones físicas, sexuales o verbales. Ambas expresiones tienen la finalidad de impedir, entorpecer, evitar o restringir la participación de las mujeres en espacios organizativos. Sin embargo, las leyes no van acompañadas de una institucionalidad sólida que garantice el cumplimiento de estas leyes en el ámbito político y organizativo, y mucho menos a un nivel local. En este contexto, las mujeres indígenas, originarias y campesinas (IOC) han visto amenazados los espacios de participación y decisión que habían llegado a ocupar en sus organizaciones.  El CEESP ha estado trabajando con dos grupos de mujeres, uno en el Valle Alto de Cochabamba y otro en el municipio de Huacaya en el Chaco boliviano. Desde los diálogos, a través de este boletín, intentamos visibilizar algunas de las dificultades que marcan su participación política, así como las estrategias que emplean para superarlas. Las Bartolinas del Valle Alto La Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia nació con el propósito de que las mujeres indígenas y campesinas del país logren una plena participación política dentro y fuera de sus organizaciones de base. Si bien esta organización tiene independencia política, hace parte de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Las Bartolinas están compuestas por una mayoría de mujeres quechuas y aymaras, se organizan de forma sindical y actualmente su organización es abiertamente afín al Movimiento al Socialismo. En el Valle Alto las centrales y subcentrales reúnen a más de 2 mil mujeres, y desde su creación hasta el presente han enfrentado varios retos, entre ellos, la violencia política que viene tanto de compañeros y organizaciones cercanas, como también de aquellos que son sus antagonistas en el ámbito político. Esta situación ha empeorado a partir de la crisis política de 2019 y las implicaciones de la pandemia. Las mujeres guaraníes del municipio de Huacaya La población guaraní del país está organizada en la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), espacio organizativo en el que se permite la participación de mujeres, pero, a diferencia de la estructura de la CSUTCB, no tiene un espacio independiente compuesto exclusivamente por mujeres.  Existe liderazgos femeninos, sobre todo es común que las mujeres ocupen carteras como la de género y educación, tanto en espacios comunales como zonales. Pero su participación muchas veces queda reducida a estos ámbitos. El municipio, que cuenta con dos zonas guaraníes (Huacaya y Santa Rosa), está ubicado en el Chaco chuquisaqueño, en la provincia Luis Calvo. Este sector está habitado por guaraníes, ganaderos, campesinos y gente autodenominada chaqueña, siendo los guaraníes la población que, a pesar de ser una mayoría, todavía es vista con menosprecio por los demás sectores, que los acusan de “flojos” dada la noción diferente del uso de recursos como la tierra y el uso del tiempo. En este contexto y como una forma de restitución histórica, la APG ha optado por impulsar la conversión de municipios a Autonomía Indígena (AIOC). Este proceso es visto con esperanza por las mujeres, porque implica la posibilidad de mejorar distintos aspectos de su vida cotidiana, mejorando la salud y educación y generar liderazgos más sólidos: «Sí, queremos llevar a una mujer para que esté en el nuevo gobierno autónomo, en algún cargo, que sea capaz de hablar por nosotras como mujeres. Porque la mujer es la que ve que hay falta en el hogar, lo que falta en la comunidad, es la que menos se deja manipular por otras personas«. (Gabriela, capitana comunal de una comunidad en Santa Rosa) Sin embargo, el camino no ha sido fácil, en la zona de Huacaya otros sectores de la población se han organizado para impedir la instauración del nuevo gobierno indígena originario. En cambio, en Santa Rosa, la oposición ha encontrado la manera de insertarse en la nueva estructura para mantener su poder. En este proceso las mujeres han sido una de las fuerzas motoras, organizándose desde las bases para garantizar los avances en la AIOC, desde hacer vigilia en el Tribunal Electoral de Sucre, como movilizarse para impedir los bloqueos del sector contrario a la autonomía indígena. Experiencias concretas de violencia política en una Bolivia plurinacional Cuando analizamos la violencia política contra las mujeres en Bolivia, es importante aplicar una mirada interseccional, diferenciando entre violencias que enfrentan todas las mujeres y violencias que se agravan notoriamente en la realidad de las mujeres indígenas, originarias y campesinas. Violencias por ser mujer Una de las violencias más estructurales que enfrentamos las mujeres es justamente la negación de la posibilidad del ejercicio político. Esto se hace evidente en las siguientes circunstancias: La exclusión en la toma de decisiones en los espacios mixtos. Si bien en la mayoría de las organizaciones de base, como también en los municipios rurales, las mujeres asumen ciertos cargos de autoridad, en muchas ocasiones son excluidas del espacio de negociación y decisión sobre temas fundamentales, como la tierra, los recursos naturales o las candidaturas políticas. Esta exclusión deliberada hace que la paridad se convierta en algo netamente formal, para la foto, pero no en algo sustancial, tal y como lo señala una de las participantes del Valle Alto: “Es diferente cuando participamos como mujeres en asambleas, no hablamos. Da miedo. Aquí se habla de si sube el precio de algo, si alguna tiene problemas. Eso no pasa cuando están los hombres”. Las limitaciones que se imponen desde la normalización de la desigualdad en las tareas de la casa para participar en espacios orgánicos o políticos. Los roles todavía perjudican, sobre todo, en la vida privada. Todavía permanece la idea de que los hombres “ayudan” en la casa, sin asumir responsabilidad plena, al igual que las mujeres. Los múltiples días laborales que asumimos las mujeres por estos roles impuestos de cuidado impide participar activamente en las organizaciones. Doña María Teodora, de Santa Rosa, resume el mandato que se le es impuesto: “la mujer es para la casa, la mujer tiene que estar en su casa, mayormente el esposo no está de acuerdo con que la mujer salga, [dice:] ‘¿a qué había salido?, ¿a  qué ha ido a buscar algo fuera de la comunidad?’”. Cuando las mujeres empiezan a crear espacios u organizaciones exclusivamente de mujeres, tienen que superar un montón de dificultades. En el Pueblo Guaraní no existe una organización consolidada de mujeres, no lo permiten los varones. Argumentan que significaría una ruptura en la necesaria unidad del pueblo. Sin embargo, tampoco se pueden ver esfuerzos para realmente democratizar el poder en la APG, siendo las formas de liderazgo todavía sumamente masculinizadas, y con poco interés en las propuestas y demandas que se plantean desde las mujeres. En el caso de las Bartolinas, en el Valle Alto que ya han consolidado su propia organización de mujeres hace décadas, se han visto nuevas amenazas a este espacio seguro. En el tiempo de la pandemia, las restricciones de movilidad impactaron negativamente en la organización, haciendo de las asambleas un espacio al que pocas mujeres podían asistir por las restricciones de aforo. Este hecho repercutió negativamente, puesto que la situación fue aprovechada por varones cercanos, que empezaron a asistir a las reuniones en representación de sus esposas y madres. Aunque la situación crítica por el covid-19 ya hubiese pasado, ellos nunca dejaron este espacio y ahora inundan la organización, desinformando desde el pretexto de que las organizaciones de mujeres debilitan la unidad de la lucha y, así, ocupan los espacios que corresponden a las mujeres. Por otro lado, surge  la violencia y amenazas con tinte machista y/o sexual, descalificación y estigmatización que recibimos las mujeres cuando estamos en un cargo de liderazgo. Es como si hubiese una lupa sobre todo nuestro accionar, incluso a nivel privado, buscando pretextos para descalificarnos. Varias mujeres nos contaron que cuando ellas salen a reuniones o viajes fuera de la comunidad, les genera directamente una estigmatización, poniéndolas en el lugar de infidelidad a sus parejas. Esta situación genera tensiones en el seno del hogar, que en un número considerable de casos termina en divorcio u otras formas de ruptura. Así, las mujeres en la APG y en las Bartolinas son objeto de una presión permanente dentro de la organización, porque muchas de ellas han sentido en sus cuerpos los juicios sobre su rol como mujeres, tal y como señala Mariela, capitana comunal en la zona de Santa Rosa: “Hacemos ver a las personas que todo está bien, pero sin embargo ¿cómo tenemos el corazón?  A veces lo tenemos destrozado por problemas familiares, por conflictos familiares o a veces porque tenemos un cargo y a veces tienes que salir a gestionar por el bien de tu comunidad y dejas a tu familia y eso genera mucho conflicto y tienes mucho dolor en tu corazón.” Violencias racistas y coloniales Si bien en las últimas décadas ha existido una presencia más visible de las mujeres indígenas, campesinas y originarias en los escenarios políticos nacionales y locales, esta presencia simbólica no ha podido resolver el problema de la discriminación en Bolivia. El contexto de las mujeres Bartolinas y de las mujeres guaraníes no es igual, siendo las primeras parte del instrumento político del MAS, mientras que las últimas tienen un lugar aún más marginal en el escenario político, estatal y partidario. Sin embargo, en ambos grupos todavía sienten una fuerte carga de racismo por parte de la sociedad boliviana, fenómeno que sobre todo, en tiempos de polarización política, vuelve a manifestarse de formas más crueles. Las mujeres de Huacaya en su proceso de impulso a la Autonomía Indígena se enfrentan con una fuerte oposición del sector no-indígena, que está constituido tanto de karai (las elites blancas o mestizas del Chaco), así como el sector campesino intercultural.  “Nos dijeron burras, anda a la escuela primero antes de pedir autonomía, esas indígenas no saben nada y otras cosas insultantes”, así es como comentan las mujeres de la comunidad de Mboykobo refiriéndose a las últimas Asambleas en septiembre de 2022, donde el sector opositor frustró su intento de elegir un gobierno autónomo indígena. Las mujeres Bartolinas, por su parte, expresan que siguen sintiendo violencia racista cuando salen de su región a la ciudad de Cochabamba o a otros lugares del país. Así lo comenta una de las mujeres del Valle Alto. “Cuando te ven con la manta azul dicen ya nos miran mal. Nos ven mal por ser mujeres con pollera, nos ven como las “cholas” del gobierno”. Estas violencias coloniales sin duda dejan un marco fuerte en el ejercicio político de las mujeres indígenas, originarias y campesinas. Aumentan la sensación de inseguridad y hostilidad en los espacios públicos, que siempre cuesta habitar. No es extraño que muchas de estas mujeres expresen que su experiencia en el ejercicio político se enmarca en la desconfianza e incluso en la autocensura, lo que muchas veces desincentiva su participación en las organizaciones sociales. Pistas para resistir y estrategias de cuidado desde lo cotidiano Una estrategia cotidiana poco reconocida dentro de las mismas organizaciones de mujeres es la de generar espacios para compartir desde la cotidianidad entre mujeres, ya sea desgranando maíz, tejiendo, tomando poro, etc. Todos espacios que no necesariamente son parte nuclear de las organizaciones de las que estas mujeres hacen parte. En este sentido, el diálogo como ejercicio cotidiano es una experiencia femenina que ha pervivido durante siglos y que nos ha ayudado a sostener la vida en la comunidad y la vida de cada una, ya que estos microespacios se convierten en una forma de articulación de energías, así como de descargas colectivas. En el caso específico de las mujeres guaraníes, el microespacio cotidiano de tomar mate entre compañeras permite la circulación de la palabra y las experiencias cotidianas, y es también este espacio en el que se permite el uso de la palabra de manera horizontal y directa. Las mujeres del Valle Alto reconocen este microespacio de lo cotidiano como una potencia para el accionar hacia la superación de las violencias complejas que viven. Este espacio se puede generar tanto en el ámbito doméstico como en el orgánico. A decir de Catalina –que es parte de las Bartolinas: “Después de las asambleas nos quedamos y nos charlamos, ahí nos contamos cómo estamos, qué necesitamos”. Tanto para las Bartolinas como para las mujeres de Huacaya, la necesidad de generar espacios con mujeres es vital para mantener vivo el tejido. En el caso de las compañeras de Huacaya, estos espacios que están fuera de los cotidianos, se dan a partir de los Miaris, es decir,  reuniones entre mujeres del que algunas de ellas son parte y que convocan en Monteagudo a mujeres de otros territorios guaraníes. Para las Bartolinas, es el espacio propio el que les permite, como mujeres parte de una organización política, hablar de temas considerados de “mujeres”: el precio de los productos de la canasta básica, la distribución de agua, la salud de alguna compañera, etc. Existen organizaciones externas que trabajan con las mujeres IOC, en la mayoría de los casos capacitándolas en labores que pueden considerarse dentro de los roles feminizadas, como tejido, cocina, etc. y en algún caso, propiciando espacios de diálogo de sus necesidades y demandas. En cuanto a las denuncias realizadas a las instancias judiciales correspondientes por violencia política, solo las Bartolinas tienen experiencias al respecto y ninguna positiva, porque, en general, son las mujeres denunciantes las que acaban exiliadas de la organización y en el proceso son revictimizadas. Las mujeres de Huacaya no han presentado denuncias específicas por acoso político, ya sea por la gran distancia que separa a gran parte de ellas de un centro de denuncia o bien porque también sienten sobre sus cuerpos el miedo a ser señaladas y revictimizadas por el resto de la comunidad.  Mayra, responsable de género de su comunidad en Huacaya, comenta: “Ninguno hace respetar las leyes hacia la mujer. En una oportunidad vinieron la Defensoría de la Niñez y de la Mujer a darnos una charla y una socialización y ahí quedó, no continuó”. Tanto para las Bartolinas como para las mujeres de Huacaya, es una necesidad generar espacios de mujeres más allá de lo cotidiano, sostener los que ya existen y crear algunos extra que les permitan no solo hablar y cuidarse entre ellas, sino también fortalecer liderazgos, capacitarse en áreas que las permite una independencia económica frente a los hombres y generar estrategias colectivas para poner fin a las violencias políticas ejercidas sobre ellas. Con el apoyo de:

En los últimos años, la noción de “trabajos de cuidado” ha pasado a un primer plano en distintos contextos académicos y de gestión de políticas públicas; sin embargo,  su utilización en ámbitos sociales no especializados de Bolivia es aún poco extendida y, peor aún, si se la considera desde una lectura crítica que intente no solo a exponer y evidenciar estos tipos de trabajo, sino también cuestionar un conjunto de relaciones de poder y dominación que históricamente se han gestionado en torno a ellos y, en especial, a quienes se hacen cargo de los mismos. Desde hace varias décadas, distintos esfuerzos de investigadoras y activistas feministas han comenzado a “desnaturalizar” la invisibilización de las múltiples actividades relacionadas con el cuidado de las personas y de la vida en general. Actividades que –incluso desde perspectivas críticas como las de un marxismo tradicional– se consideraban como improductivas y se entienden como roles “naturales” que las mujeres deben asumir en su día a día. Es decir, el hecho de poder nombrar estas actividades como trabajos de cuidado en el presente es el resultado de múltiples luchas y esfuerzos por romper esquemas de dominación que a través del tiempo han sostenido desigualdades y jerarquías de género. La crisis sanitaria producida por la covid-19 ha sido reconocida alrededor del mundo como una crisis de los cuidados, ya que una de sus principales implicaciones –como resultado de la misma enfermedad, pero también de las múltiples medidas para contener la propagación del virus– ha sido la excesiva carga de trabajos de cuidado que han sido asumidos por mujeres, quienes generalmente, en un mundo patriarcal, son las que más se dedican a estas actividades. Bolivia no ha sido una excepción en este sentido. Sin embargo y pese a la relevancia de esta problemática, los trabajos de cuidado, el bienestar de quienes los realizan y el conjunto de desigualdades que existen en torno a ellos, no están siendo discutidos de manera extendida en el país. Y, lo que es más preocupante, es que tampoco se han generado agendas populares reivindicativas claras sobre esta cuestión. Es decir, ante semejante crisis de los cuidados se ha problematizado muy poco desde las organizaciones sociales de base cuáles son las causas de esta situación. En este sentido, el Centro de Estudios Populares (CEESP) se plantea aportar en la ampliación de esta discusión sobre los trabajos de cuidado al interior de la sociedad boliviana, partiendo desde un enfoque que prioriza la participación de la sociedad civil organizada para que, desde ahí , se puedan generar estrategias sociales colectivas así como mandatos sostenibles en la generación y gestión de políticas públicas que históricamente han sido reacias –e incluso contrarias– a abordar y tratar de manera comprometida u útil esta temática. ¿Cómo entendemos a los cuidados y a los trabajos de cuidado? No existe una única definición del término relativo a los “cuidados”, sin embargo, se habla al menos de dos grandes áreas relacionadas con el mismo: por un lado, los cuidados en general, que hacen referencia a todas las actividades relacionadas con el sostenimiento y reproducción de la vida y que, por lo general, son activades que están naturalizadas como, como si fueran responsabilidad única de las mujeres, a partir de una asociación entre lo afectivo y el rol femenino en la familia. Pero los cuidados, así, en general y desde el sentido común, no necesariamente son asociados con la noción de trabajo. Es por eso por lo que, en segundo lugar, cuando se habla de “trabajos de cuidado”, se da cuenta de una actividad reconocida también –aunque no únicamente– como laboral y que, por tanto, tendencialmente podría tener la cualidad de ser mercantilizable. Usualmente se entiende por trabajos de cuidado a aquellas actividades cotidianas que se desarrollan en el ámbito familiar, pero también que tienen que ver con actividades específicas de cuidado especializado, como el que se realiza a niñxs o enfermxs. Asimismo, cuando se requiere de estos servicios, casi nunca se realiza un pago por el mismo. Es decir, como señalan Carrasco, Borderías y Torns (2011), los trabajos de cuidado no solo se entienden como actividades de desgaste físico que deben ser reconocidas en el mercado, sino que deben ser comprendidas y valoradas por su especificidad y su función en el bienestar de las personas (ya sea de manera directa o indirecta) [1], lo que implica también subjetividad y afecto, que está muy asociada a la naturalización que existe sobre el rol protagónico de las mujeres porque supuestamente son “en esencia” más afectivas. Es por este motivo por el cual resulta muy complejo disociar la idea de que las mujeres no están, por definición, necesariamente predispuestas ni mejor capacitadas para realizarlas. La crítica sobre este extremo ha suscitado interesantes discusiones que han visibilizado las inequidades asociadas no solo al género y al “ser mujer”, sino también a otras condiciones que van generando mayor carga sobre los hombros de ciertos sectores de la población, como la procedencia étnica, el nivel de estudios, el lugar de origen y residencia, entre otros aspectos. La discusión sobre los trabajos de cuidado en Bolivia En Bolivia, la discusión sobre los trabajos de cuidado es aún muy incipiente y tiende a orientarse hacia las responsabilidades que el Estado debería asumir y, por el otro lado, al trabajo doméstico que realizan las trabajadoras del hogar. En este sentido, el enfoque sobre los trabajos de cuidado es mayoritariamente mercantilista o asistencialista, sin profundizar en los problemas de fondo que existen en torno a estas labores en una sociedad patriarcal. Se estima que para 2022, el 77 % de las mujeres bolivianas mayores de 18 años realiza algún tipo de trabajos de cuidado, mientras que el porcentaje de varones para actividades similares, no supera el 40 % (Oxfam, 2018). Sin embargo, este tipo de porcentajes resulta impreciso y superficial, ya que no necesariamente se desglosa con suficiente claridad cuántas horas de trabajo se destinan a estas labores ni qué franja de edad carga con más responsabilidades. Tampoco se conoce cómo se distribuyen las horas de cuidados realizadas por mujeres que se realizan en hogares de terceros y a la vez que cuidan sus propios hogares, ni se distingue el origen étnico y/o racialización como factores que aumentan la presión sobre los trabajos para cuidar a otros. Tampoco existen datos extensos sobre el impacto físico y mental que conlleva dedicarse a trabajos de cuidado relacionados a ámbitos como la salud, educación escolar, cuidado especializado de enfermos o ancianos. Actividades sobre las que se imprimió mucha presión por la llegada de la pandemia. El agotamiento extremo de las personas que las realizan debido a esta situación, también ha impactado en quienes ahora deben suplir parcial o totalmente la realización de estos cuidados, como madres y padres de menores de edad, familia de enfermos crónicos o terminales, etc. En el peor momento de la crisis de la Covid-19, cuando los hospitales estaban colapsados y los precios de las medicinas estaban por los cielos, se activaron las redes familiares, de amigos, vecinos y residentes de otras localidades, para sostener los cuidados que se volvieron imprescindibles. Llama la atención lo poco que se ha discutido sobre la dimensión comunitaria de los cuidados, en un país en el que la una buena parte de la cotidianidad se resuelve en lo local y comunitario, reconociendo, además, que el Estado no tiene alcance real en todo el territorio boliviano y, por ende, la mayor parte de la población resuelve cuestiones como su salud y educación de manera autogestiva y comunitaria. Desde los diferentes feminismos, tampoco existe una postura única sobre los cuidados. Unas vertientes, más liberales, se limitan a proponer el reconocimiento económico por las labores de cuidado, mientras otras ponen el énfasis en la necesidad de generar conciencia de corresponsabilidad para dejar de naturalizar estas labores propias de mujeres e inscribir su comprensión en una dimensión más amplia de las relaciones de poder. De todas maneras, el feminismo propone dimensionar los cuidados tanto desde un doble posicionamiento: ético y político. En el caso de la dimensión ética de los cuidados, se resalta el importante y central hecho relacional que supone cuidar de otra persona y de todos los elementos que componen nuestro entorno, como parte central del cuidado de la sociedad y la consciencia de que no somos individuos aislados. En cuanto a la dimensión política de los cuidados, se resalta la potencia que cuestiona a las relaciones de desigualdad que se generan en torno a estos, siendo las cuidadoras las que menos tiempo disponen para ellas mismas, dejando muy poco para la articulación y creación de propuestas transformadoras. Así, en Bolivia la discusión desde los feminismos sobre el tema de los trabajos de cuidado hace más hincapié en esta última temática, principalmente desde la denuncia, aunque es evidente que los temas que usualmente se ponen sobre la mesa, no son temas de cuidado. Aún falta remarcar la sobrecarga y delegación de trabajos de cuidado sobre las mujeres, como un elemento central en la estructura patriarcal que fortalece las dinámicas diarias de las mujeres en Bolivia y que, a su vez, son parte de cierta identidad nacional que asocia a las mujeres con la figura mariana, marcada desde la iglesia católica. Por una perspectiva crítica de los cuidados En los últimos años se ha venido consolidando, desde organismos internacionales y Estados nacionales, una perspectiva institucionalista para el abordaje de los trabajos de cuidado. La misma reconoce la importancia que estos tienen para el sostenimiento de la vida económica y que son la “base” para que otras actividades económicas sean viables en el tiempo. De la misma manera, también hace énfasis en la invisibilización de estos trabajos a través del tiempo y en la importancia de que los mismos sean cada vez más reconocidos, además de que se generen políticas públicas específicas para mejorar las condiciones de quienes se hacen cargo de ellos (principalmente mujeres). Sin embargo, aunque no puede desconocerse la importancia que tiene la discusión anteriormente planteada, lo que intenta hacer esta perspectiva es visibilizar estos trabajos para luego establecer un conjunto de derechos en torno a los mismos, incorporarlos, así, de forma “equitativa” y políticamente correcta, al funcionamiento general del sistema económico. Esta puede considerarse, pues, una mirada de derechos económicos dentro de un orden establecido que puede ser mejorado, pero que no se considera parte de las causas que detonan y reproducen los problemas relativos a los trabajos de cuidado. En este sentido, desde el CEESP consideramos importante cultivar una mirada sobre los trabajos de cuidado que ponga la vida en el centro. Esto significa no solo entender que los trabajos de cuidado hacen parte fundamental de las actividades destinadas a la reproducción de una sociedad –algo que puede quedar fundamentalmente ceñido a un enfoque economicista–, sino que también es fundamental politizar la significación y comprensión de estos trabajos, lo que pasa por comprender cuál es el objetivo que tienen en última instancia: 1) si es el de reproducir un conjunto de relaciones de dominación sostenidas en jerarquías de género, clase y/o coloniales; o 2) si sirven para reproducir la vida humana y no humana. En otras palabras, una perspectiva sobre los cuidados que ponga la vida en el centro, como se ha venido señalando desde distintas corrientes feministas, representa politizar estos trabajos y hacer explícito su carácter antagónico a un conjunto de relaciones sociales que se organizan en torno a la exacción de valor de cambio; es decir, un mundo capitalista que se aprovecha del trabajo femenino que se hace cargo de los cuidados, aquellos que no son pagados o aquellos que sí lo son, pero de manera precarizada. Así pues, consideramos que es fundamental que no solo se señalen las desigualdades que se expresan en los trabajos de cuidado, sino también el sentido que estos tienen, lo que implica una politización de su comprensión y el alejamiento de una postura exclusivamente laboralista y/o economicista. Cuidados y precariedad sanitaria Existen distintas perspectivas para el abordaje de los trabajos de cuidado, sin embargo, desde el CEESP nos proponemos un abordaje poco ortodoxo de los mismos: la salud pública. Luego de más de casi tres años de pandemia, Bolivia se ha visto inmersa en una crisis sanitaria sin precedentes que ha tenido severas implicaciones sobre otros ámbitos de la vida social. Sin embargo, es poco hasta ahora lo que se ha discutido al respecto. La pandemia de la covid-19 ha puesto en evidencia la precariedad del sistema sanitario boliviano. Establecimientos públicos desbordados en cada una de las olas de contagio y gente muriendo en las calles sin poder acceder a ningún tipo de atención médica. Junto a ello, el sistema de salud pública se desentendió de la atención de otras enfermedades, lo que tuvo un impacto directo en la calidad de vida de las personas que recibían tratamientos a través de este sistema. Asimismo, en este escenario se benefició el sistema privado de salud, que no solo incrementó la demanda de sus servicios –de quienes podían pagarlo– sino que también lucró con la especulación. Ahora bien, lo sucedido con la pandemia no puede entenderse de manera aislada. La precariedad del sistema sanitario boliviano es parte de la formación del mismo Estado nacional, en el que jamás el cuidado de la vida de las grandes mayorías de la población tuvo un lugar relevante en el debate público. Es por esto que vale la pena iniciar una discusión sobre la importancia de los trabajos de cuidado remunerados en Bolivia, su legitimidad y su estado actual en la sociedad, y, a partir de ello, tratar de responder ¿qué implica para una sociedad tener la salud garantizada?, ¿cuáles son los sectores que más se beneficiarían?,¿cómo se construye y financia un sistema de salud universal y digno?, ¿es la construcción de un sistema de salud universal un “favor” del Estado o un mandato popular? Y ¿qué implicaciones tiene un sistema de salud de este tipo para los trabajos de cuidado que estructuralmente son derivados a las familias (principalmente a mujeres)? Esta discusión es amplia y representa abordar temáticas poco trabajadas e incluso incómodas. Para empezar, se aborda una problemática específica del mundo moderno y es aquel que tiene que ver con el vínculo entre Estado y cuidados, una relación que generalmente ha estado instrumentalizada: los cuidados proporcionados por el Estado giran en torno al sostenimiento de fuerza de trabajo para el capital. Sin embargo, también es evidente que en el mundo existen sistemas públicos de salud que son resultado de luchas y de producción de mandatos sobre el Estado –y de la gestión del excedente social–, generando condiciones para que los cuidados gestionados desde la esfera pública tengan en el centro la vida de quienes son atendidos. Al mismo tiempo, lo anterior deriva en otras discusiones. Una de ellas tiene que ver con quienes asumen los trabajos de cuidado remunerado en un sistema público, las jerarquías a las que se ven sometidos y la precarización de sus condiciones de vida. Por otro lado, otra temática relevante tiene que ver con el efecto que tiene contar con un sistema universal de salud digno y de calidad para la sociedad en su conjunto. Un sistema sanitario de este tipo permite reducir sustancialmente las labores de cuidado que actualmente están en manos principalmente de mujeres cuidadoras. Otra cuestión revelada por la pandemia es la naturalización de esa precariedad, lo que deriva en que la salud se asuma como un problema individual o familiar y, por tanto, su atención tienda a la atomización de la sociedad, porque en momentos de crisis sanitaria, ante el miedo e incertidumbre, se intenta velar por los intereses particulares y no por los colectivos. Entender a los trabajos de cuidado en salud como un problema compartido en una sociedad puede ser una estrategia importante de regeneración de vínculos y tejidos desgarrados por la pandemia y por el escenario político polarizado que ha primado en los últimos años. [1] Los trabajos de cuidado pueden ser directos e indirectos. Los primeros, son actividades que implican una directa relación con las personas, como cuidar enfermos, atender niños, etc. En cambio, las segundas, son actividades que se realizan para la continuidad de la vida y el cuidado de espacios, es decir, que mantienen las condiciones para desarrollar actividades cotidianas, como limpiar, barrer, etc. De cualquier manera, los cuidados reconocidos o no como trabajo, son realizados mayormente por mujeres y cuerpos feminizados. Con el apoyo de:

Las mujeres del Valle Alto participamos siempre en condiciones de desigualdad en las organizaciones sociales, estas desigualdades se expresan en la deslegitimación de nuestras capacidades, una discriminación hacia nosotras, el acoso político, la carga de trabajo y de responsabilidades que tenemos; todos estos problemas se han incrementado como consecuencia de las crisis política, sanitaria y económica en los últimos años, afectando aún más nuestra participación política. Vivimos años difíciles. Pasamos de una violenta crisis política en 2019 a la crisis sanitaria del covid-19, en el año 2020, una pandemia que tuvo muchas consecuencias en todo el mundo y Bolivia no fue una excepción. Pero cuando creíamos que vendría una luz al final del túnel, empezó la Guerra de Ucrania. Un conflicto bélico tan lejano a nuestra realidad pero que está teniendo muchas consecuencias en nuestra vida diaria: el incremento de los precios de los fertilizantes, las dificultades para hacer sostenible la soberanía alimentaria del país y, en concreto, los problemas que hay para sostener nuestras economías familiares. En este escenario, las mujeres del Valle Alto, como la mayoría de las mujeres de sectores populares de Bolivia, nos vimos forzadas a lidiar con estas distintas crisis que en buena medida recayeron sobre nuestros hombros: la crisis política, la crisis de salud, la crisis económica, la crisis organizativa y toda la violencia política que se ha infringido contra la sociedad en estos tiempos. En estas situaciones de crisis, las labores cotidianas de las mujeres del Valle Alto han sido asfixiantes, se han incrementado de manera exponencial. La manera en cómo se nos impusieron los confinamientos y todas las restricciones –que no fueron adecuados para nuestro contexto– impactaron negativamente sobre el bienestar de las mujeres. Nos hemos sentido cansadas y desbordadas. Pero en medio de todas estas crisis, que además fueron violentas, un resultado mucho más invisibilizado es el que tiene que ver con las implicaciones que ello ha tenido para las mujeres del Valle Alto en términos organizativos. Las preocupaciones más urgentes en lo cotidiano, en todo el tiempo que nos ocupan, en las limitaciones que implican, nos cobran factura como mujeres en nuestra capacidad de participar activamente en las organizaciones sociales y, por tanto, influyen en las decisiones políticas que podemos o no tener. Efectos en las organizaciones de mujeres del Valle Alto Veamos un ejemplo. Entre las organizaciones de mujeres del Valle Alto que son más representativas tenemos a la Federación Departamental de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias “Bartolina Sisa”, esta federación está estructurada regionalmente: Región Valles, Región Andina y Región Cono Sur. El siguiente nivel hacia abajo está conformado por las centrales provinciales y, posteriormente, se encuentran las centrales regionales que a su vez articulan a las subcentrales. Cada subcentral está conformada por sindicatos agrarios. Pero esta amplia y potente estructura organizativa de mujeres, en los últimos tiempos ha dejado de garantizar la participación autónoma e independiente de las mujeres. A nombre de la “complementariedad” entre hombres y mujeres, los compañeros varones, muchos de ellos dirigentes que son pares, han comenzado a participar, incidir y, en algunas oportunidades, a dirigir las reuniones de la organización de mujeres, haciendo valer sus propios acuerdos políticos e intereses, acuerdos que se suelen negociar y establecer en lugares externos a la asamblea; como por ejemplo en las chicherías, espacios que son principalmente masculinos y donde las mujeres no solemos asistir. También, lo que se puede observar es que desde que empezó la pandemia las restricciones de “distanciamiento social” han permitido que las convocatorias realizadas por las distintas instancias organizativas de la organización “Bartolina Sisa” ya no consideren al 100% de las bases, sino que, bajo la excusa de precautelar la salud, solo puedan participar algunas representantes. Pero lo que sucede es que con esta excusa la decisión y el control queda por lo general capturada por las instancias más elevadas de la estructura sindical y, muchas veces, sin un vínculo con las bases. Esta paulatina marginación de la participación de las mujeres en sus propias organizaciones termina afectando la confianza y los ánimos que se tienen para una participación política permanente, cuando la mujeres participan de los congresos y ampliados hacen parte del mandato que se produce para los dirigentes, pero cuando no participan de este mandato su atribución y derecho político queda anulado. Ejemplo de convocatoria de congreso de mujeres, en el que participan delegados varones. Una práctica cada vez más común al interior del sindicalismo campesino. Es particularmente preocupante que exista un delegado varón y una delegada mujer por cada sindicato, siendo este un congreso de mujeres. Un ejemplo ha sido el Congreso de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias Campesinas “Bartolina Sisa” de la provincia de Arani, durante este 2022. Para este congreso se entregaron alrededor de 300 credenciales de acreditación de representantes, cuando en el anterior congreso –antes de la pandemia– habían participado más o menos 1.700 acreditadas. Menos mujeres participando significa mayor facilidad para manipular sus decisiones. Lastimosamente estas medidas se mantienen en muchas organizaciones pese a que en las principales actividades políticas y económicas se llevan a cabo con normalidad. Pero la organización de mujeres “Bartolina Sisa” no es la única. Situaciones similares han sucedido en otras organizaciones, como el Comité de Género que se viene construyendo al interior de la Federación Departamental Cochabambina de Organizaciones Regantes (FEDECOR), una instancia tan importante en un departamento donde el agua escasea tanto y en el que las mujeres juegan un rol fundamental. O la Coordinadora de Mujeres del Valle Alto (COMUVA), organización que cuenta con representantes de los 17 municipios del Valle Alto y que tiene una larga trayectoria de organización en torno a procesos productivos de mujeres del Valle Alto, pero que en el presente –y en especial luego de la pandemia– se ha visto muy debilitada. También vale la pena señalar que muchas mujeres, al ver que la carga de las labores domésticas se incrementó de manera significativa, no han podido participar regularmente de las reuniones y asambleas de las organizaciones a las que pertenecen. Asimismo, desde que empezó la pandemia, muchas convocatorias a estas reuniones y asambleas se realizaron de manera virtual (por WhatsApp), sin embargo, son las mujeres quienes en términos proporcionales tienen menos celulares que los varones, por lo que en muchas circunstancias dejaron de enterarse de estos eventos y, por tanto, su participación disminuyó. Es así como la coyuntura política, económica y sanitaria del país ha ido ha generado las condiciones para la participación política de las mujeres al interior de las organizaciones sociales tenga cada vez menos impacto y sea más controlada desde arriba. De la misma manera, se ha logrado que las organizaciones sociales que específicamente deberían enfocar sus esfuerzos hacia los temas que importan a mujeres, releguen a un segundo plano estos temas y se enfoquen estrictamente en cuestiones urgentes de la agenda política estatal. En este sentido, es importante que desde las mujeres organizadas del Valle Alto podamos empezar a dialogar y reflexionar sobre las siguientes temáticas: Los efectos de la conservación del poder. La importancia de que las mujeres tengamos voz propia en las organizaciones femeninas (asumiendo nuestros propios errores). La complementariedad no es un discurso que deba servir para que las organizaciones de mujeres cuenten ahora con participación de varones. Es importante que la existencia de organizaciones de mujeres es una conquista histórica que no debe servir como excusa para excluir a las mujeres de las organizaciones mixtas. Buscar equilibrios de participación de género en las organizaciones mixtas. La dirigencia femenina no debe ser motivo para dañar las relaciones de pareja o familiares. Se debe tener la capacidad de mirar las preocupaciones de las bases y que la mirada no solo quede en los niveles altos de la organización social. Con el apoyo de:

Boletín DeBajada #3Efectos de la pandemia en mujeres de la zona sur de Cochabamba Durante los últimos meses, el Centro de Estudios Populares ha venido investigando cuáles han sido los efectos de la pandemia en mujeres de sectores populares de la ciudad de Cochabamba. Para ello, y en coordinación con OTB del Distrito 9 de la Zona Sur, se han llevado adelante una serie de Asambleas Populares de Mujeres, espacios en los que se ha podido dialogar sobre la vivencia de las mujeres en estos últimos años y los problemas específicos que han tenido que enfrentar.

Una economía con problemas estructurales Al finalizar el año 2019, antes de la pandemia, los indicadores económicos del país ya mostraban un deterioro preocupante. La bonanza económica, que fue resultado de un inusitado incremento de las exportaciones de gas, había quedado atrás. Muchos economistas recalcaron que ese año el país solo creció en 2,7%, la tasa de crecimiento del PIB más baja desde 2003, aunque, como ya se sabe, ese indicador es en realidad insuficiente para comprender el complejo proceso de deterioro económico. Desde el año 2016, el país sostuvo cierta estabilidad económica sobre la base de un desahorro nacional. La caída sostenida de las reservas internacionales netas, así como el marcado incremento de la deuda externa, fueron los principales indicadores de aquella dinámica. Y si bien antes de la pandemia la situación del empleo no era tan crítica como lo es hoy en día, la precarización laboral se venía acentuando. Así lo señaló el pasado año el investigador del Centro de Estudios del Desarrollo Laboral y Agrario (CEDLA), Bruno Rojas, en su participación en la Cátedra Marcelo Quiroga Santa Cruz de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA): “Desde 2015 la tasa de desempleo abierto se vino incrementando paulatinamente, en una situación donde el crecimiento económico […] iba cayendo paulatinamente también. Esto es lo que se llama desaceleración, o los economistas le dan un nombre más difícil: ralentización. [La economía] se ralentiza, se hace más lenta y al final va cayendo. De [ese momento] al 2019, al cuarto trimestre, la tasa de desempleo cerró al 4,8% y, en general, en ese año hubo un 5% de tasa de desempleo. […] Al primer bimestre de este año 2020, la tasa de desempleo fue de 5,15%… sin pandemia”. Pero cuando el coronavirus llegó al país la situación económica se erosionó de manera vertiginosa. Entre una cuestionable gestión de la contingencia sanitaria que derivó en una cuarentena mal planificada y los problemas estructurales que ya arrastraba la economía nacional, la crisis brotó enérgicamente… y con ella la situación del empleo empeoró rápidamente. La tasa de desempleo no está reflejando la problemática laboral Para el segundo trimestre de 2020 (abril-junio) la tasa de desocupación urbana se incrementó en casi cuatro puntos porcentuales en comparación al último trimestre de 2019, pasando de 4,83 % a 8,36 %, un claro indicio de la crisis económica y, en especial, del impacto que tuvo el confinamiento. Para el tercer trimestre de 2020 –considerado el peor momento–, la tasa de desocupación llegó a ser del 10,76 %. ¿Qué significa esto? La tasa de desocupación refiere a la relación que existe entre la población que no tiene trabajo pero que lo está buscando y la población considerada “económicamente activa”, es decir, la suma de todas las personas que o tienen un trabajo remunerado o aquellas que no lo tienen pero que lo están buscando. En términos absolutos esto significa que, si para el último trimestre de 2019 existían poco más de 191 mil personas desocupadas, para el tercer trimestre de 2020 la cifra ascendió hasta las 407 mil personas. Es importante aclarar que la tasa de desocupación es una cifra general, que incluye a trabajadorxs formales e informales y, además, omite la calidad de los trabajos, así como si la remuneración es suficiente o no para lxs trabajadorxs. Un ejemplo: si durante la pandemia una persona que trabajaba como empleado en una institución financiera hubiese perdido su fuente laboral, pero inmediatamente después comenzó a elaborar pasteles en su casa para ponerlos a la venta en la calle y así tener algún tipo de ingreso (aunque este no le sea suficiente para subsistir), esa persona sigue siendo catalogada como “ocupada” según los datos oficiales, tal y como sucedía cuando trabajaba en el banco. Es por esto por lo que, aunque para el segundo trimestre de 2020 la tasa de desocupación descendió tres puntos porcentuales respecto al tercer trimestre de 2020, alcanzando el 7,6%, ello no explica mucho de la situación laboral real de lxs bolivianxs, más aún porque en el país la gran mayoría de la población está acostumbrada a realizar actividades económicas de manera informal para lograr algún tipo de ingreso ante cualquier eventualidad. La subocupación femenina: un indicio preocupante de lo que está pasando Ahora bien, aunque también es un indicador insuficiente, la tasa de subocupación ayuda a comprender un poco más lo que está sucediendo en el país en lo referente al mundo del trabajo y cómo las mujeres son las más afectadas por la crisis. Esta tasa lo que hace es calcular el porcentaje del total de las personas que son consideradas ocupadas pero que trabaja menos de 40 horas a la semana y, además, está buscando otras fuentes de ingreso. Es decir, son aquellas personas a las que su ingreso no les alcanza para vivir y tienen un tiempo “disponible” para seguir trabajando. Aunque en esta categoría no entran las personas que trabajan todos los días y que su sueldo no les alcanza para subsistir (ya que estarían cubriendo las 40 horas de trabajo y por tanto se consideran como personas ocupadas de tiempo completo), es un dato que, a diferencia de la tasa de desocupación, da más luces sobre lo que está pasando con lxs trabajadorxs de Bolivia. Si el último trimestre de 2019 la tasa de subocupación urbana era del 5,12 %, para el tercer trimestre de 2020 la misma llegó a ser de 16,54 %; es decir, un incremento de más de 11 puntos porcentuales. Ahora bien, a diferencia de la tasa de desocupación que se mantuvo relativamente similar entre hombres y mujeres, la tasa de subocupación muestra una clara diferencia de afectación entre géneros. En el caso de los varones, la tasa de subocupación era del 3,9 % durante el cuarto trimestre de 2019 y alcanzó al 13,92 % durante el tercer trimestre de 2020. En cambio, para las mujeres esta tasa ya era más elevada en el último trimestre de 2019, alcanzando el 6,63 %; pero se disparó hasta el 19,94 % para el tercer trimestre de 2020. Sin embargo, no solo llama la atención este incremento desproporcionado del nivel de subocupación femenina, sino también el hecho de que luego de la etapa más crítica (tercer trimestre de 2020), el mercado laboral se reacomodó de manera diferenciada. Para el segundo trimestre de 2021, la tasa de subocupación masculina descendió hasta alcanzar 9,52 %, mientras que la tasa de subocupación femenina se mantuvo muy elevada, sin bajar del 16,01 %. Es decir, en la actualidad una gran proporción de mujeres está buscando otras actividades remuneradas para complementar o sustituir las que tiene en este momento pero que les son insuficientes. Ello sin considerar a las mujeres que están buscando otros trabajos pero que actualmente tienen actividades formales o informales de tiempo completo, por lo que no hacen parte de estas estadísticas. Esta situación, además, no solo tiene que ver con las mujeres que antes de la pandemia trabajaban y ahora vieron precarizada su situación laboral; sino también por el incremento de la masa de trabajadoras en el mercado laboral. Según datos del INE, la población económicamente activa femenina creció en poco más de 226 mil; es decir, miles y miles de mujeres en “edad de trabajar” se vieron obligadas a dejar sus estudios o a buscar fuentes de trabajo, más allá de los trabajos de cuidado no remunerado a los que se dedicaban, con el objetivo de obtener ingresos monetarios. De lo cual, además, se puede deducir que la mayor parte de estas mujeres se insertan en el mercado de trabajo informal precarizado. Por último, vale la pena reiterar que estos datos de desocupación y subocupación refieren a los centros urbanos y no se tiene tanta claridad sobre las modificaciones que se han dado en el mundo del trabajo rural, que seguramente también se ha visto afectado de manera significativa por la pandemia. Aumenta la carga de trabajo para las mujeres Ya lo señalaron distintas instituciones internacionales, como la Organización Internacional del Trabajo (OIT), u otras regionales como la Comisión Económica Para América Latina y el Caribe (CEPAL): la carga de trabajo se está incrementando de manera desproporcionada para las mujeres durante la pandemia. Por un lado, ello ocurre por el sistema patriarcal de organización de los trabajos de cuidado, en el que las mujeres son las que asumen la mayor parte como una obligación. Además, como se sabe, la crisis sanitaria del coronavirus ha incrementado sustancialmente estos trabajos de cuidado, ya sea, de manera directa, para cuidar a los enfermos de covid-19, pero también por todas aquellas actividades de cuidado que se han visto incrementadas por los procesos de confinamiento, que en muchos casos empujaron a que la oficina y la escuela, entre otras actividades, se trasladen a los hogares. Junto a ese incremento de los trabajos de cuidado, muchas mujeres ahora también se han visto en la necesidad de vender su fuerza de trabajo para subsistir. Con todo, esta situación está siendo poco visibilizada en la sociedad boliviana, más aún cuando la preocupante crisis económica que afecta a millones de bolivianxs se ha convertido en mecanismo de disputa en el descompuesto escenario polarizado que envuelve a la política estatal boliviana.

Ha pasado un año y medio desde que la pandemia del covid-19 se convirtió en centro de atención del mundo entero. Millones de personas han fallecido a causa del virus y miles de millones han visto empeorar sus condiciones de vida por la crisis que se ha desatado como consecuencia de un mundo que organiza la actividad económica en torno a los intereses económicos de una minoría y no para el cuidado de las personas y, en general, de toda forma de vida existente en el planeta. Lxs trabajadorxs que antes de la pandemia ya tenían trabajos precarios, ahora están en una situación aún más delicada. Ni que decir en países como Bolivia, en los que el trabajo informal rondaba el 70% al finalizar el 2019. La gran mayoría de lxs mismxs vive del día y no cuentan con ningún tipo de seguridad social. Los procesos de confinamiento se han vuelto insostenibles para una gran parte de la población, la cual se ha visto empujada hacia un perverso dilema: virus o hambre. Pero no solo esto, según datos de distintas instituciones que investigan sobre el mundo del trabajo -como la Organización Internacional del Trabajo (OIT), a nivel mundial, o el Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario (CEDLA), en Bolivia, así como diversos colectivos feministas-, están siendo las mujeres trabajadoras las que reciben lapeor parte de esta crisis. Paradójicamente son los trabajos de cuidado –realizados principalmente por mujeres–,los que están quedando relegados a un segundo plano en las prioridades de la política pública; siendo que las actividades de cuidado se presentan como esenciales en una contingencia sanitaria como la que se vive en la actualidad. En este sentido, en la ciudad de Cochabamba, 235 mujeres dedicadas al cuidado de niñxs de sectores populares se quedaron –desde hace ya un año– sin una fuente de ingresos, financiamiento que provenía del gobierno municipal y departamental. Estas instituciones argumentan que ello es consecuencia de la pandemia; sin embargo, en diálogo con estas mujeres es posible entrever que los trabajos de cuidado nunca fueron una prioridad para dichas instituciones.